Сергей Джорджишвили
"СВОБОДА ВОЛИ" В КЛАССИЧЕСКОЙ ХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИИ.
ОТ РАННИХ ОТЦОВ ДО КАЛЬВИНА
ВВЕДЕНИЕ
Свобода воли человека в христианской антропологии занимает важное место. От правильного понимания этой проблемы зависят и другие разделы христианской теологии, и прежде всего собственно "Теология", как учение о Боге, и "Сотерология", как учение о Спасении. Именно понимание особой важности этого вопроса, привело к тому, что ему уделил так много внимания Августин, можно сказать, до самой смерти бившийся над разрешением этой "загадки". Отцы Реформации, и прежде всего Лютер и Кальвин, в своих трудах стремились решать эту проблему в духе агустинианской традиции. Эта тема была для них весьма значимой и серьезно волновала обоих реформаторов. Достаточно назвать две широко известные работы М.Лютера, посвященные этому вопросу – "Христианская свобода"(1520) и "О рабстве воли"(1525), и главы с 1 по 5 из II книги "Наставлений" Кальвина, чтобы составить ясное представление о том, что важность этой проблемы признавалась Реформацией с самого начала.
Верно и то, что само понимание этого пришло в христианское богословие не сразу, а по мере исторического развития самого богословия, по мере накопления и осмысления в нем того интеллектуального богословского потенциала, который был создан предшествующими веками и величием имен в них трудившихся. Отцы Церкви также внесли важную лепту в решение этого вопроса, хотя и не видели особых сложностей в способах его решения. Он не казался им "тайной" полной неразрешимых противоречий, каким впоследствии стал для Августина, очевидно именно потому, что христианская теология еще только формировалась как наука, осмысляющая высшие и вечные вопросы бытия. В процессе же ее развития и становления стали подниматься и выходить на первое место те вопросы, которые прежде были мало заметны и казались несущественными. Ясно, однако, и другое. Божие провидение в своей абсолютной необходимости, готовило тот великий и неповторимый ум, который кропотливо, с великим усердием терпением и смирением выслушает в себе голос Духа, чтобы всесторонне и всеобъемлюще, насколько это вообще возможно человеку, исследовать эту тему и найти новые совершенно неординарные пути ее решения. Таковым был Августин из Гиппона, чье величие ума и его пытливость, были достойны этой нелегкой задачи.
Интересно, что при всей остроте развернувшейся на Западе дискуссии (первоначально между Пелагием и Августином), Восточная Церковь в целом осталась к ней равнодушной. Ее понимание этой проблемы так и осталось неизменным со времени Отцов IV века. Не изменилось оно и в настоящее время, оставшись полупелагианским по существу, хотя Василий Великий или Григорий Богослов вряд ли бы согласились с учением Пелагия, живи они полстолетием позже. Тем не менее, восточная православная Церковь и ныне признает "свободную волю" грешника соучаствующей стороной в процессе спасения, что в свое время категорически отверг Августин, и что, следуя ему, отвергли великие мужи Реформации. Подробнее об этом будет сказано ниже, а сейчас отметим, что существует лишь три возможных варианта решения проблемы "свободной воли" человека: пелагианство, полупелагианство (арминианство) и августинианство. Мы полагаем, что наиболее близко к истине учение Августина. Именно у Августина "свобода воли" человека хоть и понесла невосполнимый ущерб, как миф развенчанный силой великого ума, но во славу Божию приобрела единственно возможный смысл в свете учения о первородном грехе, извратившем и поразившем всю природу падшего человека. Августин не пытался привести в "органичное соответствие" волю грешника и волю Божию, и тем самым рассматривать их в одной плоскости, что совершенно невозможно.
Он также отверг за грешным естеством всякую свободу воли и выбора в решении вечных вопросов бытия, и прежде всего благодати и предопределения. Это те вопросы, которые Августин выделил исключительно в компетенцию Провидения, великой власти Всемогущего Бога в управлении вселенной.
Данная работа посвящена классической христианской традиции в разработке и осмыслении проблемы "свободы воли", начиная с ранних Отцов II века до Отцов Реформации – М.Лютера и Ж.Кальвина. Основной задачей автора в данном исследовании было выявление характерных богословских ходов мысли в отношении рассматриваемой темы, показ широты спектра мнений, обоснование на примере трудов Августина, Лютера и Кальвина здравого библейского (реформатского) подхода к решению этого вопроса. Основное внимание автор уделяет осмыслению этой темы в классической христианской традиции, т.е. высказываний тех великих мужей веры, которые стояли у истоков ее богословского осмысления – апостола Павла (его высказывания в Послании Римлянам, Ефесянам, Галатам и др.), Августина в ранний период, Лютера и Кальвина в период Великой Реформации.
Автор рассматривает этот вопрос не изолированно, но во взаимосвязи с другими концепциями христианской веры, без которых эта тема сама по себе не может быть правильно понята – прежде всего благодатью и предопределением. Великие деяния суверенной воли Всемогущего Бога, полагали истинные мужи веры, всегда имели главенствующее положение по сравнению с человеческой волей.
ГЛАВА 1. БОГОСЛОВИЕ АПОСТОЛА ПАВЛА О ПАДШЕЙ ВОЛЕ
КАК КЛЮЧ К ПОНИМАНИЮ ПРОБЛЕМЫ СВОБОДЫ ВОЛИ В ЦЕЛОМ
Библия говорит и учит о первородном грехе как о явлении, извратившем и испортившем всю природу человека, охватившем все стороны его естества. Ап. Павел в 3 главе послания к Римлянам повторяет слова псалмопевца о том, что «нет праведного ни одного, нет разумевающего, никто не ищет Бога, все совратились с пути, до одного негодны (для дела Божьего); нет делающего добро, нет ни одного» (Рим.3:10-12). Ветхий Завет полностью разделяет эту идею, и устами Давида в 50 псалме подверждает: "Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя" (Пс.50:7). Апостол Павел, как это следует из Послания к Римлянам, несомненно разделял эту идею, утверждая мысль о крайней развращенности всей природы падшего человека. В падшем естестве человека развращена и поражена вся триада его образа: ум, воля, чувства; его сердце, на которое Писание указывает как на вместилище этих качеств, называется "каменным", т.е. мертвым, не способным ни воспринимать, ни творить правды Божьей. Иисус также подчеркивал злую, развращенную природу человеческого сердца, даже при сохранившейся относительной способности человека творить некоторые добрые дела (Мат.7:11;15:18-19). Именно в перечисленных Иисусом грехах характернее всего и проявляют себя падший ум человека, его несвободная воля, его развратившиеся, ставшие бесконтрольными чувства.
Ап. Павел в Послании к Римлянам поистине с блестящей литературной силой говорит об ужасающем растлении всего естества падшего человека, его гибельном состоянии пред лицом всемогущего Бога. Виновными оказываются все, как состоящие под законом, так и находящиеся вне его. Вообще, в Послании к Римлянам подчеркивается идея крайнего растления человечества, неспособности его ума и воли к познанию Бога, исполнению Его святой воли, выраженной в Его законе. Исследуя взаимоотношения закона Божиего (который в 7 главе Павел называет святым и праведным и добрым) и падшей природы человека (Павел именует ее плотью), апостол с диалектическим изяществом проводит мысль, что ум и воля ветхого человека поражены и развращены грехом настолько, что даже праведный закон Бога, данный для жизни, люди используют (в силу природы греха) только во вред себе, делая святой и добрый Закон, поистине смертоносным (Рим.7:9-14). Ум человека, утверждает апостол, может, конечно, стремиться к тому хорошему и доброму, что утверждает закон, но его падшее естество, его связанная грехом воля не способны выполнять требования нравственно совершенного закона. Более того, Павел подчеркивает противоречие между "законными" требованиями Бога и развращенной, падшей волей грешника.
Пораженное грехом падшее естество грешника, не только не способно сопротивляться греховным помыслам, выявляемым заповедью, но и стремится произвольно творить грех, вопреки закону, осуждающему грех как образ жизни падшего человечества. Павел с особой остротой и трагичностью подчеркивает всю несвободу падшего естества человека. Его слова: "уже не я делаю то, но живущий во мне грех", ясно говорят о трагической порабощенности воли греху, об ужасной, поистине шизофренической расщепленности всей человеческой природы, ее неспособности творить правду Божию. Да, в человеке еще сохранились какие-то отблески света, но нет сил делать доброе, делать то, что соответствует воле Божией (Рим.7:18).
Ужасающая раздвоенность человеческой натуры, произведенная грехом, с особой силой описана в 19 стихе 7 главы: "Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю". Почему? Такова сила и природа греха. Итак, ап. Павел утверждает, что в воле падшего грешника уже нет ни способности, ни силы делать то, что соответствует святой воле Бога. Ум человека (заметим, что здесь речь идет не просто о человеке, а верующем человеке, ибо не неверующим Бог дал закон для исполнения) еще способен воспринимать то различие между добром и злом, что утверждает закон, но его воля в соответствии с богословием Павла, уже не способна стремиться к отвержению греха и совершению доброго.
Злое естество – плоть (sarks), – содержит в себе всю силу, весь яд греха, переданный Адамом в своем падшем естестве всем будущим поколениям человеческого рода. Ум и воля человека в Адаме безнадежно пали, так что даже закон данный свыше не способен был их восстановить, хотя закон был духовен (7:14). Да, утверждает ап. Павел, закон духовен, но не способен животворить, его цель, его назначение в другом: указывать на крайне развращенное состояние грешника и служить ему детоводителем (педагогом) ко Христу. Да, закон духовен, но человек плотян, продан греху.
Послание к Римлянам с особой силой и убедительностью свидетельствует нам (особенно в 7 главе), что ап. Павел не считал волю грешного человека свободной. Он не считал и не учил также, что свободная воля, данная человеку Богом при сотворении (конечно, не по естеству), осталась неповрежденной и "свободной" после грехопадения. Напротив, его диагноз воле падшего человека совершенно иной: эта воля крайне развращена и испорчена. Так что даже при внутреннем осознании человеком правоты Божией заповеди, она не способна не только стремиться к ее исполнению, но и в самой себе отвергает ее как высшую (духовную) цель, и стремится к противоположному, утверждая зло объективной необходимостью, нормой жизни.
Подобная "парадоксальность" воли характерна вообще для "шизофренического", расщепленного, раздвоенного сознания грешника, независимо от того сознает он это или не сознает. Само сознание не менее подвержено греху, чем все остальное в человеке, оно остается зависимым от этой страшной силы во всех своих проявлениях. Итак, ум человека во всех разнообразных свойствах его сознания, равно как и воля, поражены грехом с самого рождения, при этом ум и воля человека проявляют себя как несвободное целеполагание и несвободное же действование, направленное на достижение цели, которая уже заранее является хамартией (промахом мимо цели), т.е. грехом. Воля грешника действует как бы вопреки сознанию, разуму, способному еще к различению добра и зла, благого и неблагого, но даже эту способность человек утрачивает, ибо все дальше и дальше удаляется от Бога. Воля, смыкаясь с греховным сознанием, становится выразителем греховной мощи. Это состояние Христос определяет как рабство греху (Ин, 8:34). Ясно, что рабство как раз и выражает высшую степень несвободы человека.
Теология ап. Павла, утверждающая концепцию всеобъемлющей испорченности и растленности человеческой природы, как природы проявляющейся в человеке с рождения (первородный грех) и властвующей в нем до смерти, отвергающая идею о свободной человеческой воле, что было весьма характерно для эллинистических философов (Филон, Эпиктет), является мощным заслоном на пути всякого рода спекуляций со свободой воли, которые характерны не только для гуманистической философии последующих веков, но и прямых ересей и искажений библейского учения о первородном грехе, извратившем все естество человека, в том числе и его свободную волю. Если бы греческие Отцы верно восприняли эти идеи ап. Павла, их позиция в отношении греха и благодати была бы иной. Но, к сожалению, нельзя не согласиться со словами Беркхова, что: "в известной степени можно сказать, что они подготовили путь пелагианству" (9, с.138). Это суждение кажется довольно резким, но все же нельзя не признать его справедливости. Антропология греческих Отцов действительно совершенно иная, чем у ап. Павла. Именно поэтому, ее можно назвать своего рода прологом к пелагианству.
ГЛАВА 2. АНТРОПОЛОГИЯ ОТЦОВ ЦЕРКВИ II-IV вв.
ИХ ПОНИМАНИЕ ПРОБЛЕМЫ СВОБОДЫ ВОЛИ.
Становление и развитие христианской теологии происходит в ожесточенной борьбе с разнообразными формами гностических ересей, досаждавшими Церкви еще с конца I века. Гностицизм утверждал физическую необходимость зла и отвергал всякую свободу воли. В этом смысле позиция раннехристианских Отцов формировалась в простоте полного неприятия всего того что исходило от учения гностиков. Эта позиция сама по себе понятна и не требует объяснения, но, тем не менее, у гностиков библейские учения об избрании, предопределении, свободе воли, носят совсем иной – мистический, сектантский характер. Эти учения искажены и извращены общей методологией гностицизма, его порочными отправными предпосылками. Сам фундамент гностицизма утверждается на извращении и искажении основополагающих библейских учений, прежде всего учения о Едином Боге – мудром Творце вселенной и учения о воплотившемся Искупителе – Иисусе Христе.
Это определяет порочность гностицизма в целом, в том числе и его спекуляции в отношении вышеуказанных библейских учений. Трудно сказать насколько раннехристианские Отцы вникали в эти "тонкости", но несомненным остается одно: их взгляд на проблемы греха, благодати и свободной воли формировался под влиянием их противостояния и противодействия гностицизму (9, с.138). Однако во взглядах западных и восточных Отцов по этим вопросам уже в ранний период начинают проявляться различия.
Так, у Тертуллиана мы впервые сталкиваемся с идеей первородного греха и благодати как спасительной милости Божией, которая снимает наследственную испорченность, свойственную падшей природе. И хотя в целом он говорит на языке греческих Отцов, не отрицая свободы воли, в его трудах содержатся уже ростки того учения, которое станет господствующим на Западе в средневековый период.
Проблемам антропологии и свободы воли в частности в трудах ранних Отцов уделено незначительное место. Эта тема не была для них столь важной по сравнению с проблемами теологии и христологии. Однако эта тенденция стойко прослеживается и в дальнейшем, и в трудах греческих Отцов IV века по этому вопросу мы видим по сути не меньше и не больше, чем у Иустина и Иринея. Их воззрения, в свою очередь, удивительно близки и созвучны Филону. Если мы сравним терминологию Филона (5, с.17) и Иринея («Против ересей», 4:37), то получим почти аналогичные суждения, близкие друг другу даже в отдельных словах.
Ириней (130/140-ок.200) был сторонником идеи, что люди по своей природе не рождаются ни добрыми, ни злыми, но по данной им свыше свободе воли, могут стремиться к добру или злу в равной мере, получая в зависимости от выбора похвалу или осуждение от Бога. "Бог даровал людям власть выбора, которую он предоставил также и ангелам". Иустин (ум.166) использует то же самое греческое слово для обозначения "свободы выбора", а помимо него использует термин «обладание» свободой воли. Его понимание проблемы было схожим с пониманием Иринея, который, используя те же термины, говорил, что человек обладает свободой воли, имеет силу выбора, и что эта сила пребывает в нас (там же, 4:37). Грех всегда происходит по причине свободного выбора человека и является непосредственным результатом слабости его чувственной природы, но отнюдь не высшей рациональной ее стороны.
Для ранних Отцов не существовало первородного греха в строгом смысле этого слова. В их антропологии присутствует лишь некая телесная испорченность, поврежденность, унаследованная от Адама и передающаяся от отца к сыну, но ни в коей мере не затрагивающая высшей, рациональной стороны человеческой природы, и таким образом, никак не влияющая на свободу выбора. У Иринея, например, дело спасения, дело веры, дело следования за Христом, есть целиком дело свободы: "Если же кто не хочет теперь следовать Евангелию, то это есть дело его свободы, потому что не только в делах, но и в вере Господь сохранил свободное произволение человека, говоря: по вере твоей будет тебе" (3, с.173). Свободная воля у ранних Отцов, таким образом, становится не только источником зла, но и (невольно?) источником благодати в самой себе. Действительно, о благодати Ириней говорит в своих трудах не совсем внятно, предпочитая "образный стиль"(дикая маслина, дерево бесплодное, вода небесная и т.д.) строгому и ясному учению. Из ранних апологетов упомянем еще Татиана (ум ок.180), который, пожалуй, раньше всех других отметил причинность между свободой и грехопадением: "Свободная воля погубила нас; мы сделались рабами, продали себя через грех. Богом ничего худого не сотворено, – мы сами произвели зло; а кто произвел его, может снова и отвергнуть (3, с.83).
У Татиана, в его единственной дошедшей до нас в целости апологии "Речь против греков", ситуация со свободой воли еще достаточно проста: люди могут (если хотят) делаться добрыми "по свободному определению воли своей, так что нечестивый по справедливости будет наказан, ибо сделался худым через себя, а праведник по достоинству получит похвалу за добрые дела, потому что он по свободе своей не преступал воли Божией" (3, с.82).
У латинских Отцов поначалу мы видим ту же картину: свобода воли человека никак не затронута в процессе грехопадения. У Тертуллиана, при всем его стремлении ограничить человеческую дееспособность, это звучит так: "Я нахожу, что человек свободен как в своем выборе, так и в своей власти, несмотря на то, что он был сотворен Богом." Вообще, Тертуллиан, составил довольно стройное учение о "свободе воли" как до грехопадения, так и после. Его мысли в этой связи весьма оригинальны, глубоки и проникновенны, он уже приближается в своем понимании к той тайне всеобщей человеческой поврежденности, которую впоследствии Августин назовет "первородным грехом", хотя в целом он еще далек от понимания первородного греха как фактора растлившего и извратившего всю природу человека. Да, порча природы есть, и она есть как бы вторая природа, имеющая своего бога и отца (дьявола), но она не так велика, чтобы могла совершенно уничтожить добро душевное.
Однако, мысли Тертуллиана о свободе воли до грехопадения входят в сокровищницу христианского богословия:" Но через то самое, что человек свободно распоряжался своими желаниями и действиями, он мог дать им и дурное направление. Один Бог благ по своей природе (Свободен по естеству). Но человек, будучи тварью, расположен к добру не по естеству, но потому, что таким угодно было Богу создать нас. Для того чтобы добро могло сделаться собственностью человека, Бог дал ему свободную волю, как баланс, держащий равновесие между добром и злом. Не достаточно было того, чтобы человек был добр по причастию; но нужно было еще, чтобы он сделался добрым по своему выбору как бы по свойству своей природы, чтобы укрепившись против зла, он мог свободно торжествовать над искушениями" (3, с.244). Для Тертуллиана, свобода воли "по преимуществу та сторона души, в которой я нахожу образ и подобие Божие" (3, с.243). Свобода воли, по Тертуллиану, есть также непременное условие вменения греха. Поэтому понятно, почему он рассматривает младенцев невинными, их сознание, их воля еще не "заработали", а потому им нечего вменять.
Однако, Тертуллиан уже заложил то качественно новое основание в учение Церкви о наследственной передаче греха, что впоследствии станет преобладающим в латинском богословии. У него падшая воля уже "помрачена", хотя и "не исчезла" совсем в своем свободном произволении (3, с.245).
В восточном же богословии тенденция рассматривать грех как некую "болезнь души", в которой неповрежденными остаются и ум и воля человека, не только сохраняется, но становится преобладающей. В связи с этим автору кажется уместным отметить следующее. В восточно-христианской традиции зло не есть сущность, а есть лишь отсутствие добра, оно не ипостасно, не есть бытие, а есть «ничто». Об этом мы можем найти и у Оригена и Афанасия Александрийского, и у Григория Нисского. В соответствии с этой логикой, зло – это не природа, проявляющая себя в результате грехопадения, а всего лишь результат неверного выбора человека.
Между тем, зло уже в грехопадении проявляет себя прежде всего в овладении всем естеством человека (сила греха), подчинении всех его духовных сил произволу и отвержению действительной свободы, а затем уже и в его полном и окончательном отпадении от Бога, в котором только и возможна подлинная свобода воли. Иными словами, попытка самополагания воли в самой себе, в отрыве от Бога и приводит человека к катастрофе грехопадения. Разрыв воли первых людей с Творцом, конечно, произошел еще до того как они вкусили запретный плод. Он произошел, когда эта воля, оторвавшись Творца, стала полагаться и утверждаться в своей тварной природе, лишившись должной опоры и самой возможности "свободно выбирать". Всякий разрыв с Богом, в котором только и возможна действительная свобода (как свобода от всякого рода зла), всякая попытка утвердиться в своей тварной природе, неизбежно приводит к утрате всякой свободы. Потому что (отмечали и Отцы) человек был создан Богом свободным, но не по естеству. Именно Бог установил, что человеческая свобода должна (до определенного момента) находиться в процессе морального выбора, должна постоянно самоопределяться в нравственном выборе между тем, что угодно Богу и тем, что неугодно Ему.
Такова была воля Божия для человека изначально, и в этом смысле можно, конечно, в известной мере считать (как и считали Отцы), что причиной греха являлась свободная воля человека. Однако автор придерживается позиции, что проблема происхождения греха есть некая "тайна беззакония", тайна, которая сокрыта от нашего ведения. Автор полагает, что смысл этой тайны сокрыт в путях Божественного провидения и высшей Божьей мудрости, которую человеку в его грешном состоянии не удастся постичь. Поэтому автор не намерен более обсуждать проблему свободы воли в естестве Адама до грехопадения, полагая, что все что он мог сказать по этому поводу, он высказал выше. Он хотел бы отметить лишь следующее: в абсолютном смысле наша воля, как и все иное в этом мире, находится во власти Божественного Провидения, оно и решает в какую сторону человеку повернуть стопы его (Иер.10,23), поэтому в высшем смысле говорить о свободе воли нелепо. Но в ограниченном человеческом смысле можно говорить о свободе воли, как о возможности (пусть и крайне ограниченной) осознано и свободно проявлять себя в мире.
Другой вопрос, действительно ли эта воля мнит, полагает и проявляет себя в этом мире, полностью зависящем от прихоти обстоятельств, как действительно свободная воля, способная осуществлять нравственный выбор в соответствии с нормами даже не Божественной, а общественной морали. Наш ответ категоричен: нет. И причина этой неспособности – первородный грех. Воля давно уже не свободна, как несвободно наше сознание, наши чувства замаранные, запятнанные грехом. У греческих Отцов III века мы, между тем, видим тоже стремление рассматривать автономию и независимость воли, как нечто данное от начала и потому не подверженное изменениям. Например, у Оригена мы находим, что способность свободно выбирать между благом и злом есть природное состояние всякого разумного существа. Разумный выбор между представлениями и таким образом между добром и злом – всегда и полностью в нашей власти (11, с.100, 152). У Мефодия Тирского (ум. ок.310г.) есть догматико-полемический трактат на эту тему (О свободном произволении). Он также допускает саму возможность зла в свободе человека, однако рассуждая о природе зла и его вхождении во вселенную, замечательно говорит, что все в мире и вселенной устроено с целью созерцания человеком славы Божией. Мы не можем, утверждает Мефодий, знать истинные цели Божии в допущении зла и греха, но можем принять как аксиому, что все допускается Богом с благой целью, и для Своей Славы (8, с.146-148).
В целом в антропологии греческих Отцов III века не произошло никаких существенных изменений в отношении понимания свободной воли. Их понимание остается прежним и состоит в том, что грехопадение никак не нарушило свободную волю и выбор человека; если бы это было не так, человек перестал бы быть ответственным перед Богом существом. Между прочим, эту мысль разделяли как представители восточной, так и западных школ (Ориген, Тертуллиан). Право выбора подтверждено Богом, и всякий удачный выбор заслуженно вознаграждается, само благо заслуженно лишь тогда, когда сохраняется возможность избрания зла. Истолковывая "спорные" места Писания, в том числе и Рим 9, 19-21, Ориген категорически отвергает идею "избрания не по делам", "предопределение не по заслугам" (11, с.216-222).
Самой удачной позицией (в смысле нашего спасения и приобщения к Божественной благодати) Ориген признает "синергизм", заканчивая свои "опыты" с толкованием спорных мест классическими для каждого синергиста словами: "Ни наша свобода без знания Божия, ни одно знание Божие без всякого с нашей стороны содействия добру, не вынуждает нас к совершенствованию, потому что ни свобода без знания Божия и без достойного употребления этой свободы не делает никого сосудом почетным или низким, ни воля Божия не назначает кого-нибудь к чести или бесчестию, если для такого различения не имеет никакого основания в нашей воле, наклонной ко злу или добру"(11 ,с.224). Иначе говоря, в идее Божественного избрания, предопределения присутствует один мотив – избрания по предшествующим заслугам; при этом Ориген перепутал (рассуждая о "сосудах") две разные вещи – избрание и освящение. Избрание, безусловно, совершается не по "заслугам", но освящение действительно единственный известный нам процесс, где благодать, после уже совершенного ею спасения, сотрудничает с волей человека в процессе его освящения.
Богословие IV века, в лице его виднейших представителей на Востоке – Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского в сфере антропологии в целом не претерпело изменений. Оно по-прежнему стоит на позиции греха как некой душевной болезни, вызвавшей нарушения баланса между духом и плотью в человеке. Григорий Назианзин хорошо понимал проблему дуализма греховной плоти, которую он называл "тяжелой плотью", противопоставляя ее первозданному телу. Эта плоть – противник небесной жизни, корень многообразных страстей, наложница скоротечного мира, непрестанно вкушает плод человекоубийственного древа, она всегда дуалистична по самой своей природе – она и враг и друг, и хотя остается родственником и сослужителем души, "зачастую находится в непримиримой вражде с душой (27; 35, 865-867; 37, 1378). Выход, который рекомендовал Григорий, до сих пор является принципом православного богословия: необходимость аскетического умерщвления плоти, на пути к ее "обожению". Последнее совершается Христом, но лишь в сотрудничестве с самим человеком. Здесь, как и у Оригена, синергизм рассматривается как единственно возможный путь соединения двух воль: воли Бога и свободной воли человека.
Л. Беркхоф, говоря об антропологии греческих Отцов, пишет: "Учение о Божественной благодати, преобладающее у греческих Отцов, было, естественно, под сильным влиянием их концепции греха и во многом ею определялось. В целом, главное ударение делалось скорее на свободной воле человека, чем на действии Божией милости. В деле возрождения инициатива приписывается не благодати, но воле человека. Но хотя воля начинает труд, она не в силах закончить его без Божественной помощи. Сила Божия сотрудничает с волей человека и делает ее способной отвернуться от греха и делать то, что угодно в очах Божиих. Эти Отцы не всегда делали ясное различие между добром, которое способен делать природный человек, и духовным добром, которое требует силы Духа Святого" (9, с.139).
Итак, мы вкратце рассмотрели то, как антропология Отцов II-IV веков решала проблему "свободной воли". При всем кажущемся сходстве восточной и западной позиций, в них были и существенные различия. В связи с этим нам кажется небеспочвенной позиция, рассматривающая теологию Тертуллиана как некий посреднический мост между теологией Ап.Павла и теологией позднего Августина (18, с.106). Можно конечно спорить, насколько "credo,guia absurdum" подходит для антирационалистичности Тертуллиана в вопросах благодати, свободной воли и моральной теодицеи, но верным остается одно – мысли Тертуллиана на сей счет, действительно резко отличаются от сугубо рациональных построений греческих Отцов. А.А. Столяров в связи с этим пишет:"Блестящие (хотя и редкие в его текстах) прозрения, необычайная религиозность натуры и тончайшее "чутье" в отношении самого смысла религиозности делают его (Тертуллиана, авт.) важнейшим и талантливейшим посредником между ап. Павлом и поздним Августином. Для такого Тертуллиана действителен тезис: сколько теряет отвлеченная "логичность" и "свобода", столько же выигрывает благочестие. Никакого достойного симбиоза здесь быть не может. Логика веры вообще не терпит примитивного синтеза и ставит под сомнение необходимость и полезность рациональной теодицеи" (18, с.106).
Подведем итоги. Учение Отцов II-IV века о свободе воли человека еще пребывает в русле тех представлений о грехе и благодати, которые характерны для теологии того времени вообще. Оно исходит из тех принципов рациональной теодицеи, которые Отцы Церкви с успехом применили в борьбе с гностическими ересями II-III веков. Однако, по мнению автора, это решение страдало некоторыми изъянами, в том числе и неверным пониманием проблемы первородного греха, без которой эта тема будет всегда оставаться открытой. Отцы и оставили ее открытой, до тех пор пока Августин в своей яркой полемике с Пелагием не утвердил совершенно новое ее понимание.
|