Тексты

Сообщений в теме : 61
Страницы : 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13
Дата/Время: 20/01/04 12:08 | Email:
Автор : Евгений Каширский

сообщение #040120120814
____________ЗАНЯТИЯ ЦИК, ЭКОНОМИКА
--------------------------
Марио Варгас Льоса
О КНИГЕ ПЕРУАНСКОГО ЭКОНОМИСТА ЭРНАНДО ДЕ СОТО «ИНОЙ ПУТЬ».

Эта книга, основанная целиком на перуанской действительности, раскрывает один из аспектов жизни в странах третьего мира, до сих пор традиционно скрывавшийся за завесой идеологических предрассудков. В отличие от хорошей художественной литературы, наставляющей нас исподволь, книга "Иной путь" ведет прямое и откровенное повествование о настоящей и будущей жизни в странах третьего мира. В отличие от штампованных экономических и социологических эссе о Латинской Америке, достаточно абстрактных и не затрагивающих конкретных слоев общества, "Иной путь" ни на шаг не отклоняется от реальной жизни. Автор рассматривает до сих пор мало изученное и, можно сказать, мало понятое явление -- нелегальную экономику -- и предлагает способ решения экономических проблем развивающихся стран. Это решение радикально отличается от экономических проектов, разработанных правительствами (прогрессивными и консервативными) большинства стран третьего мира, однако является -- и это основной тезис данной книги -- тем самым решением, которое беднейшие слои общества в этих странах уже осуществляют на практике.

"Иной путь" -- исчерпывающее исследование нелегальной экономики, или черного рынка, в Перу, содержащее потрясающую информацию о ее размахе и сложности.

Автор, однако, не ограничивается лишь констатацией фактов: после описания масштабов и сложностей экономической деятельности, ведущейся в Перу в обход закона, Эрнандо де Сото (с помощью исследователей из Института свободы и демократии) анализирует причины социальной несправедливости и экономических неудач в странах Латинской Америки. Обрисовывая проблемы развивающихся стран, автор разрушает многие мифы о странах третьего мира, переводя их в разряд научной истины.


Внелегальная экономика

Термином "внелегальная экономика" обозначают обычно такую ситуацию: тайные, незарегистрированные, нелегальные компании и промышленные предприятия, не платящие налогов, конкурируют, используя нечестные методы, с компаниями и предприятиями, уважающими закон и своевременно уплачивающими все налоги. Дельцы черного рынка -- это пираты, укрывающие от казны средства, которые могли бы быть использованы для решения социальных проблем и укрепления самой структуры общества. Такой тип мышления, как доказывает Эрнандо де Сото, абсолютно ошибочен. В странах, подобных Перу, проблемой является не черный рынок, а само государство. Внелегальная экономика есть стихийная и творческая реакция народа на неспособность государства удовлетворять основные потребности обнищавших масс. Парадокс в том, что данное исследование, выполненное институтом, защищающим экономическую свободу, содержит непревзойденное по силе и суровости обвинение в адрес правительств третьего мира и в то же время показывает бессодержательность радикальной марксистской критики экономической отсталости развивающихся стран.

Когда законность является привилегией тех, кто обладает политической и экономической властью, исключенные из этого числа бедняки не имеют другого выбора, кроме беззакония. Вот почему внелегальная экономика набирает силу, и Эрнандо де Сото демонстрирует это с помощью неопровержимых доказательств. Для выяснения, что же такое "цена законности" в Перу, Институт свободы и демократии учредил фиктивную фабрику по пошиву одежды, а затем прошел все процедуры бюрократического лабиринта, чтобы ее официально зарегистрировать. Авторы эксперимента решили не давать никаких взяток, за исключением тех, без которых процесс мог бы полностью остановиться.

У них вымогали взятки в десяти случаях, но экспериментаторы заплатили только дважды. На регистрацию фиктивной фабрики потребовалось 289 дней, интенсивная работа специально созданной группы и затраты в сумме 1231 долл. (с учетом издержек и потерянных доходов). В то время - 1983 г. - такая сумма была эквивалентна 32 минимальным месячным заработным платам. Все это означает, что процесс законной регистрации малых промышленных предприятий чрезвычайно дорого обходится человеку со скромными средствами. Не случайно как раз такого типа люди создают в Перу "нелегальные" предприятия.

Если для бедных даже законное открытие магазина - дорогостоящая и весьма трудоемкая задача, то уж законное получение жилья - задача сверхдорогая и сверхсложная.

Институт выяснил, что если группа семей с низким доходом просит власти о выделении им свободного земельного участка для застройки, то для выполнения всех необходимых формальностей требуется шесть лет и одиннадцать месяцев хождения между министерствами и муниципальными офисами. Затраты при этом составляют приблизительно 2156 долл. США (56 минимальных, месячных зарплат в то время) на человека. Даже получение лицензии на торговлю в уличном киоске или на продажу с ручной тележки сравнимо с ужасом из романов Кафки: сорок три дня беготни от бюрократа к бюрократу. При этом затраты составят 590,56 долл. (15 минимальных месячных зарплат).

Статистические данные, содержащиеся в исследовании, убийственны. Они беспощадны и логично подтверждают аналитические выводы, сделанные сотрудниками института. Судьба страны, показанная в этих цифрах, трагична и абсурдна: трагична потому, что законная система, судя по всему, создана для обслуживания тех, кому живется и так неплохо, и угнетения остальных путем превращения их в постоянных изгоев общества. Абсурдна она потому, что система такого типа сама себя обрекает на слаборазвитость. Она никогда не будет прогрессировать, ее удел -- медленно тонуть, захлебываясь в собственной неэффективности и коррупции.

Содержащееся в книге описание истоков и размаха беззакония в странах третьего мира достаточно откровенно и безжалостно, однако оно не деморализует читателя и не повергает его в скепсис относительно возможности решения описываемых проблем. Нелегальная экономика - параллельная и во многих отношениях более разумная, производительная и дающая обществу больше, чем та, что ханжески именует себя законной, - предстает на этих страницах как некий путь бегства от низкого уровня развития. Многие жертвы слаборазвитости стали уже использовать преимущества нелегальной экономики, революционизируя тем самым народное хозяйство. Занятно, что большинство пишущих и теоретизирующих об отсталости и несправедливости жизни в странах третьего мира, похоже, даже не подозревают о существовании всего этого.

По всей Латинской Америке массы бедняков мигрируют из сельских районов в города. Когда бедняки, согнанные со своих мест засухой, наводнениями, перенаселенностью, упадком сельского хозяйства, попадают в города, они обнаруживают перед собой закрытую дверь. У них нет ни денег, ни технических навыков. У них нет надежды получить кредит, нет шансов на страховку, они не могут рассчитывать на защиту полиции или судебных властей. Угроза их бизнесу идет отовсюду. Все, что они имеют, - это воля, воображение и желание трудиться.

Судя лишь по четырем отраслям, исследованным Институтом свободы и демократии, торговле, промышленному производству, жилищному строительству и транспорту - дела у этих предпринимателей идут неплохо. Во всяком случае, они действуют несравненно продуктивнее, чем государство.

Статистические данные, содержащиеся в этой книге, потрясают. В одной только Лиме черный рынок (включая производство) дает работу 439 тыс. человек. Из 331 рынка в городе 274 (83%) были построены нелегалами. Без преувеличения можно сказать, что именно благодаря им жители Лимы могут свободно перемещаться по городу, ибо им же принадлежит 95% общественного транспорта.

Теневики вложили более 1 млрд. долл. в приобретение и обслуживание транспортных средств. Данные о жилищном строительстве впечатляют не меньше.

Половина населения Лимы живет в домах, возведенных теневиками. В период с 1960 по 1984 г. государство построило дешевого жилья на сумму 173,6 млн. долл. В тот же период теневики построили жилья на фантастическую сумму: 8319,8 млн. долл. (что в 47 раз больше затраченного государством). Экономическая свобода существовала лишь на бумаге, пока наши бедняки не стали сами претворять ее в жизнь.

Эти цифры красноречиво говорят о той созидательной энергии, которую ограничительное законодательство вдохнуло в черный рынок. Однако эта энергия также отражает истинную природу государств третьего мира, которая почти всегда карикатурно искажается. Эрнандо де Сото приводит факты, вдребезги разбивающие мифы.

Низкий уровень развития и меркантилизм

К наиболее распространенным мифам о Латинской Америке относится утверждение, что ее отсталость есть следствие ошибочной философии экономического либерализма, заложенной в основу большинства конституций после того, как мы достигли независимости от Испании и Португалии. Эта открытость экономики рыночным силам якобы делает ее легкой добычей алчных империалистов и усугубляет неравенство между богатыми и бедными. Наши общества стали экономически зависимыми (и несправедливыми), поскольку мы выбрали экономический принцип laissez-faire.

Эрнандо де Сото опровергает эти ложные представления. Главный тезис Института в том, что в Перу никогда не было рыночной экономики, и что только сейчас, в связи с появлением черного рынка, она хоть и в данной форме, но начала создаваться. Эта концепция применима ко всей Латинской Америке и, вероятно, к большинству стран третьего мира. Провозглашенный в наших конституциях принцип экономической свободы не более реален, чем принцип свободы политической, которому политические лидеры, особенно -- диктаторы, традиционно платят дань ханжества. Де Сото именует нашу экономическую систему, которая в течение многих лет прикидывалась рыночной -- меркантилистской.

Термин озадачивает, поскольку в нем явно отражается исторический период, экономическая школа и черта характера самого автора. В данном случае "меркантилизм" означает бюрократизированное и пренебрегающее законами государство, которое считает перераспределение национального богатства более важным, чем производство этого богатства. Термин "перераспределение" здесь -- это предоставление монопольных привилегий или благоприятного режима узкому кругу элиты, которая зависит от государства и от которой в свою очередь зависит само государство.

В нашем мире государство никогда не выражало волю народа. Государство таково, каково правительство, оказавшееся у власти -- либеральное или консервативное, демократическое или тираническое, причем правительство обычно действует в соответствии с меркантилистской моделью. Это значит, что оно принимает законы в пользу небольших групп с особыми интересами (в исследовании они именуются "перераспределительными синдикатами") и ущемляет интересы большинства, имеющего крошечную власть или символические права. Имена привилегированных лиц или семей изменяются с каждым новым правительством, но система остается неизменной: она не только концентрирует национальное богатство в руках меньшинства, но и легализует его права на это богатство.

"Система" включает в себя не только упомянутое мною чудище -- правительство, но и предпринимателей, действующих в рамках закона. Книга содержит бескомпромиссную критику этого класса предпринимателей, который, не стремится к динамичной системе равных возможностей, где закон гарантирует свободу конкуренции и вознаграждает созидательную деятельность, а приспособился к меркантилистской системе и прилагает все усилия для получения монопольных привилегий. Такие люди продолжают считать промышленную деятельность синекурой, а не путем к благосостоянию, даже сейчас, когда приходит в упадок комфортабельная жизнь, которую созидали поколения людей их класса.

Эта система не только аморальна, но и неэффективна. В ее рамках успех зависит не от изобретательности и трудолюбия, но от умения предпринимателя заручиться симпатиями и поддержкой президента, министров и других функционеров (что обычно означает умение их подкупить). В главе 5, касаясь издержек легальной и теневой деятельности, Эрнандо де Сото показывает, что для большинства дельцов из сферы законного бизнеса крупнейшей статьей расходов -- времени и денег -- являются бюрократические интриги. И это подрубает экономическую жизнь под самый корень.

Система, представляющая собой, в конечном счете, собственность замкнутого круга тех, кто получает от нее пользу, сводит на нет любые попытки поощрять производство нового богатства и предпочитает простое воспроизводство постоянно тающего капитала. В данном контексте неизменно расширяется только непроизводительная паразитическая деятельность нашей слоноподобной бюрократии. Чтобы оправдать собственное существование, эти монстры завели такой, например, порядок: для регистрации небольшой фабрики гражданину необходимо в течение десяти месяцев сражаться с одиннадцатью министерствами и муниципальными департаментами и, чтобы дело не останавливалось, дать взятки по меньшей мере двоим чиновникам. Можно ли после этого удивляться технической отсталости и неконкурентоспособности большинства предприятий в странах третьего мира?

В это же самое время меркантилистская система, обрекая общество на экономическую импотенцию и застой, создает такие отношения между гражданами, а также между гражданами и государством, которые сокращают или полностью ликвидируют возможность проведения демократической политики. Меркантилизм, как показывает Эрнандо де Сото, базируется на законах, которые являются лишь пародией на элементарные демократические порядки.

В путанице законов

Говорят, что число законов и указов -- декретов, министерских резолюций, процедурных правил -- превышает в Перу полмиллиона. Это лишь приблизительная оценка, поскольку точного их числа никто определить не в состоянии. Мы живем в законодательном лабиринте, в котором сгинул бы и Дедал. Законы, размножающиеся подобно раковым клеткам, есть результат фантастической этики наших властей. Законы устанавливаются в интересах особых групп, игнорируя общество в целом. Логическим следствием такого неограниченного умножения законов оказывается то, что на каждый закон имеется другой, поправляющий, уточняющий или отрицающий первый. Иными словами, всякий попавший в болото противоречивых законов, хочет он того или нет, в какой-то момент обязательно является нарушителем. В тех же условиях любой целеустремленный нарушитель закона может оправдать свои действия другим законом.

Кто же издает эти правовые документы? Исследование, проведенное Эрнандо де Сото, показывает, что только мизерное число наших законов -- не более 1% -- издается тем органом, который специально для этого предназначен -- парламентом. Остальные 99% -- плод деятельности исполнителей. Законы идут из правительственных канцелярий, где их изобретают, проталкивают и публикуют без помех, без дебатов, без критики и часто даже без малейшего представления о тех, кого они будут касаться. Законопроекты, выносимые на рассмотрение парламента, обсуждаются открыто, так что средства массовой информации могут сообщать о них общественности, и те, кому эти законы принесут пользу или вред, могут, вероятно, повлиять на их окончательную формулировку.

Однако с большинством наших законов такого не происходит. Их пекут на бюрократических кухнях (или в частных апартаментах некоторых юристов) в соответствии с указаниями перераспределительных синдикатов, интересы которых и обслуживаются. Эти документы публикуются так, что не только рядовые граждане, но и юристы не в состоянии уследить за ними и отреагировать соответствующим образом.

Когда же государство третьего мира возвращается к демократии, оно проводит более или менее честные выборы и дает свободу печати. Политическая жизнь приобретает определенную форму и протекает без чрезмерных препятствий. Однако за этим фасадом законодательной и экономической жизни демократическая практика явно отсутствует. Реальность за фасадом представляет собой дискриминационную элитаристскую систему, в которой господствует наименьшее из меньшинств.

Черный рынок есть реакция масс на систему, которая традиционно ставила их в положение жертв своего рода правового и экономического апартеида. Система изобретает законы, делающие неосуществимыми естественные стремления народа иметь работу и крышу над головой. Что остается массам? Перестать исполнять законы, которые по большей части неисполнимы и несправедливы? Нет. Они просто отвергают закон. И выходят на улицы, чтобы продать то, что могут, заводят собственные магазины и строят дома на склонах холмов или на свободных клочках земли. Там, где нет работы, они изобретают работу, обучаясь делам, о которых большинство до той поры не имело и понятия. Они обращают свои недостатки в достоинства, свое незнание в мудрость. В политике они действуют прагматично: поворачиваются спиной к поверженным идолам и впрягают в свою повозку любую восходящую звезду. В Перу они отвернулись от генерала Одриа, когда тот был у власти, от Прадо, когда тот правил, примкнули к Белонде, когда он вершил дела, и крепко поддерживали Веласко, когда этот генерал был их лидером. Сегодня они -- одновременно -- марксисты во главе с мэром Баррантесом и последователи Народно-революционного американского альянса во главе с президентом Аланом Гарсиа.

Книга Эрнандо де Сото со всей ясностью показывает, каковы они на самом деле -- эти мужчины и женщины, которые почти нечеловеческими усилиями и без малейшей помощи (а фактически при открытой враждебности) со стороны законных властей научились создавать рабочие места и богатство там, где оказалось бессильным всемогущее государство. Они часто демонстрировали больше инициативы, трудолюбия, воображения и заботы о своей стране, чем их конкуренты, действующие под прикрытием законов. Благодаря им преступность и безработица не больше, чем они есть сейчас. Благодаря им число голодных попрошаек на улицах не больше, чем сегодня. Наши социальные проблемы огромны, однако без наших теневиков положение было бы неизмеримо хуже.

Но особенно мы должны быть им благодарны за то, что они показали нам практический и эффективный путь борьбы с неудачами. Этот путь противоположен тому, который проповедуют идеологи третьего мира, с завидным упорством цепляющиеся за свои обветшалые доктрины. Путь черного рынка -- бедноты -- это не укрепление и возвышение государства, а, напротив, радикальное сокращение и уменьшение числа его функций. Они не желают плановой, регламентированной коллективизации под началом монолитного правительства; они скорее выбирают индивидуальную, частную инициативу и предпринимательство, чтобы иметь возможность самим бороться против отсталости и нищеты.

Если прислушаться, что говорят нам своими делами обитатели трущоб, мы не услышим ничего из того, что пропагандируют революционеры из стран третьего мира от их имени -- насильственную революцию, государственный контроль над экономикой. Единственное, что мы обнаружим -- это желание подлинной демократии и настоящей свободы. Эти идеи убедительно защищает Эрнандо де Сото в своей книге "Иной путь". Концепция свободы во всех ее смыслах никогда всерьез не применялась к нашим странам. Лишь теперь, весьма неожиданным образом, через самопроизвольные действия бедняков, эта концепция начала материализоваться и показывать, что она является более тонким и действенным инструментом преодоления отсталости, чем те, которыми пользуются наши консерваторы и прогрессисты. Экстремисты любого толка, при всех своих идеологических различиях, готовы укреплять государство и продолжать политику экономического интервенционизма, единственным результатом чего оказывается сохранение коррупции, некомпетентности и кумовства -- этого непрекращающегося кошмара всего третьего мира.

Свобода как альтернатива

Вероятно, многие будут удивлены тем, что бедняки в своей борьбе с элитой могут выбрать целью -- свободу. Один из распространенных трюизмов современной латиноамериканской истории состоит в том, что либеральные демократические идеи сопутствуют военным диктатурам. Не эти ли идеи претворяли в жизнь "чикагские мальчики" в Чили при Пиночете и в Аргентине, когда там правил Мартинес де Хос? Катастрофические результаты этой деятельности нам теперь хорошо известны. Не эти ли политиканы сделали богатых богаче, а бедных беднее в обеих странах? Не они ли ввергли обе страны в бездну небывалых бедствий, от которых эти страны до сих пор не оправились?

Есть лишь один вид свободы, и он явно несовместим с авторитарным и тоталитарным режимами. Экономический либерализм, который они приносят с собой, а точнее -- насаждают сверху, будет всегда относителен и отягощен дополнительным ограничением политической свободы -- как в Чили и в Аргентине. Но именно политическая свобода позволяет оценивать, совершенствовать или исправлять новые методы, не работающие на практике. Экономическая свобода есть неотъемлемая часть политической свободы, и только когда обе части соединены, как обе стороны монеты, они обретают действенность.

Никакая диктатура не может быть истинно либеральной, поскольку основополагающий принцип экономического либерализма гласит: не политическая власть, а независимые и суверенные граждане, имеющие право действовать -- трудиться и испытывать лишения -- должны решать, в обществе какого типа они желают жить. Политическая власть должна лишь гарантировать соблюдение всеми правил игры, чтобы выбор способа действий был честным и свободным. Это требует консенсуса, поддержки народа, желающего осуществления таких принципов, и может быть реализовано только в условиях демократии.

В рамках либерализма существуют экстремистские тенденции и догматические подходы. Их выразителями обычно являются те, кто отказался изменить свои идеи, когда они не выдержали проверки с помощью лакмусовой бумажки всех политических программ -- реальности. Естественно, что в странах третьего мира с их резким экономическим неравенством, отсутствием культурных связей и огромными социальными проблемами государство выполняет перераспределительные функции. Такова ситуация в большинстве стран Латинской Америки. Лишь когда экономические, социальные и культурные различия будут сокращены до приемлемых границ, мы сможем говорить об истинно справедливых, одинаковых для всех правилах игры. При существующем сегодня неравенстве -- между бедными и богатыми, горожанами и крестьянами, индейцами и теми, кто живет по западным традициям, -- наилучшие мыслимые меры приведут на практике к созданию привилегий и преимуществ для меньшинства и попранию прав и интересов большинства.

Для государства достаточно помнить: прежде чем оно сможет распределять национальное богатство, нация должна его произвести. А для этого необходимо, чтобы действия государства не препятствовали действиям его граждан, которые в конечном счете лучше знают, чего они хотят и что должны делать. Государство обязано вернуть своим гражданам право ставить себе творческие и созидательные задачи. Его задача -- ограничиться действиями в тех необходимых областях, где частная промышленность действовать не может. Это не означает, что государство должно отмереть.

Как показывает опыт большинства стран Латинской Америки, большое правительство еще не является признаком сильного государства. Эти чудовищные монстры, которые в наших странах высасывают производительную энергию обществ для поддержания собственного бесплодного существования, на деле оказываются колоссами на глиняных ногах. Их гигантизм делает их уязвимыми, а неэффективность лишает уважения и власти. В такой атмосфере ни один институт государства не может нормально функционировать.

"Иной путь" не идеализирует черный рынок. Напротив. Показав его достоинства, де Сото не забывает и ограничения, которые жизнь вне рамок закона накладывает на нелегальные предприятия: они не могут расти, не могут вести перспективное планирование, уязвимы для грабителей и рэкетиров, подвержены любым потрясениям и кризисам. В книге продемонстрировано стремление к легализации, которое обнаруживается во многих действиях теневиков: уличный торговец мечтает получить киоск на рынке, владельцы незаконно построенных домов немедленно начинают улучшать санитарные и бытовые условия, как только обретают законное право на свои жилища. Данное исследование не преувеличивает и не переоценивает возможности теневой экономики, но помогает составить некоторое представление о духе и образе мысли теневиков. Оно показывает, чего можно было бы ожидать, если бы вся эта производительная энергия законным путем направлялась на практические дела в подлинно рыночной экономике. И если бы правительство не подавляло, а защищало и стимулировало теневиков.

Назвав эту книгу "Иной путь", Эрнандо де Сото бросил вызов движению "Сендеро луминосо", возникшему в Андах в 80-х годах и провозгласившему своей целью построение утопии маоистского образца. Он противопоставляет этой программе социальный проект, который, полностью отрицая фундаментальные положения марксистско-ленинской теории, требует не менее радикального переустройства общества. Он предполагает возрождение старых традиций, которые из-за инертности, жадности и слепоты политической элиты были вытеснены институтами, порядками и традициями официального общества. Однако революция, которую анализирует и отстаивает автор в данном исследовании, никоим образом не является утопической. Она уже наступает, ее осуществляют жертвы нынешней системы, восставшие с мечтой о труде и крыше над головой и открывшие в ходе этого восстания все преимущества свободы.



Иной путь
"Перуанский экономист Эрнандо де Сото помог нам понять одно из явлений мировой экономики. Не из официальной статистики, а наблюдая жизнь на улицах Лимы, он обнаружил, что бедняки в Латинской Америке, никогда не читавшие Джефферсона или Адама Смита, установили демократический порядок вне легальной экономики и организовали свое частное параллельное хозяйство на принципах свободной нерегулируемой деятельности. Величайшая заслуга де Сото в том, что он указал на кажущиеся очевидными обстоятельства: люди везде хотят одного и того же. Когда правительство не вмешивается, люди повсюду организуют свою жизнь одинаковым образом. В рецепте де Сото содержится ясная и многообещающая альтернатива экономической стагнации в Латинской Америке и других странах мира. Правительства должны впустить "нелегальных" работников в нормальную хозяйственную жизнь и отойти в сторону, дав возможность расцвести индивидуальному предпринимательству."
Президент Джордж Буш.
Из речи на ежегодной сессии Мирового банка и Международного валютного фонда.
27 сентября 1989 г.

""Иной путь" -- значительное достижение. Эта книга должна встряхнуть латиноамериканские правительства и стать путеводителем для тех, кто хотел бы помочь беднейшим из бедных. Эта удивительная книга подробно рассказывает о том, как группы бедняков захватывают земли и пытаются узаконить построенные ими дома, как вырабатывается простейший земельный регистр, как планируются и организуются услуги во внелегальном секторе пассажирских перевозок и как торговцы вразнос сначала захватывают участки улиц для своих киосков, а затем создают собственные рынки."
The Economist

"Эрнандо де Сото свободен от бесплодной идеологической конфронтации. Его точные оценки выходят далеко за рамки перуанской действительности и приобретают универсальное значение.
"Иной путь" -- это новая, оригинальная и фундаментальная работа, которую следовало бы изучить всем, кто несет ответственность за политическую, экономическую и культурную жизнь в развивающихся странах и верит, что они станут развитыми."
Жан Франсуа Ревель

"Важное событие... Это успех... С выходом книги начались горячие споры о предложенных в ней революционных средствах."
Збигнев Бжезинский,
бывший директор Совета по национальной безопасности

"Для латиноамериканских католиков сегодня может быть важен следующий аргумент: в противостоянии Густаво (Гутьеррес, "Теология освобождения") и Эрнандо (де Сото, "Иной путь")... Эрнандо защищает бедняков... и выступает с революционной критикой элиты, как правой, так и левой."
Мишель Новак,
теолог и писатель

"Из самой глубины этого крайне неопределенного мира звучит призывный голос экономиста Эрнандо де Сото, чья книга "Иной путь" является поворотным пунктом в исследовании необычайного предпринимательского динамизма перуанской подпольной экономики."
Ричард М. Никсон
1989

"Эта книга проливает новый свет на реальность не только перуанской жизни, но и жизни всей Латинской Америка и других стран."
Томас Хью

Дата/Время: 13/01/04 15:06 | Email:
Автор : Для работы по реформатологии

сообщение #040113150658
____________"НЕПРИКОСНОВЕННЫЙ ЗАПАС"

БЕСЕДА ЮЛИИ СТОНОГИНОЙ С АКИО КАВАТО
ОБ АЗИАТСКОМ ИНДИВИДУАЛИЗМЕ (27 / 10 / 2003)
А. Кавато - дипломат, бывший полномочный министр посольства Японии в РФ, ныне посол Японии в Узбекистане и Таджикистане.

Ю.С.: Дух индивидуализма наиболее заметен в трех человеческих проявлениях: творчество, любовь и смерть. Возможно, первое, что европейцы узнали о японцах, это то, что японцы легко умирают. Это был поразительный факт, он нашел отражение в документах и литературе. Естественно, первый опыт общения происходил на уровне самурайского сословия, европейцы видели, как умирают самураи. Для Европы японская смерть имела прямое отношение к долгу, чести - в основном, к социальным характеристикам. Условно говоря, японец расставался с жизнью, основываясь на представлениях общества, к которому принадлежал. Это не было индивидуальное отношение к смерти, хотя смерть - наиболее частное дело.
А.К.: По-моему, страх смерти никак не связан с национальной принадлежностью. Думаю, что у всех японцев, даже древних, был страх смерти, и самураи не были исключением. Это скорее профессиональный момент: в бою они иногда умирают и должны быть готовы к этому. Игнорировать смерть их обязывал моральный кодекс, философия бусидо. Во всяком случае, среди японских фильмов о самураях более правдоподобными мне всегда казались те, где самураи показаны обыкновенными людьми, которые здорово боятся смерти. Конечно, их учили отстаивать свою честь и честь господина, даже рискуя жизнью. Поэтому, возможно, иностранцам казалось, будто японцы не боятся смерти. Но это ложное представление. Все боятся смерти.
Ю.С.: Готовность жертвовать жизнью за человека, которому ты служишь - это приемлемо и для европейского сознания. Но вот из литературных и исторических источников мы можем узнать, что среди самураев был очень распространен обычай "уйти вослед" за господином, если тот умирал. То есть ты не только жизнь связываешь с жизнью своего господина, но и свою смерть с его смертью. В этом очень мало индивидуализма.
А.К.: Даже четыреста лет тому назад такой обычай уже был редким исключением. Здесь нельзя упускать из вида политические, а также экономические мотивы. Любой новый хозяин не хочет наследовать старых подчиненных, что означает в первую очередь - кормить их. В те времена экономика была неразвита, и принципы социальной защиты, например, стариков не работали. В этих условиях было естественным существование такой общественной нормы. Исполняя обычай "ухода вослед господину", глава семьи защищал экономические интересы и честь своей семьи и своих потомков наиболее доступным ему способом. Подобная смерть считалась честью и нормой. При этом условии его семья получала финансовую компенсацию, а его сын или сыновья могли продолжать служить у нового хозяина. Но еще раз скажу, что на основе этого очень древнего исключения нельзя делать обобщения.

Ю.С.: Европейцы в достаточной степени держатся за свою жизнь. Они считают ее очень ценной, и смерть для них представляется концом всего. Такое отношение к себе и собственной жизни породило, в частности, теорию субъективного идеализма: когда ты умираешь, весь мир умирает с тобой. В какой степени это совпадает с азиатской философией?
А.К.: Я думаю, что вы размышляете слишком обобщенно. Надо анализировать каждый этап развития истории, как в Европе, так и в Японии. В Средневековье Европа была отсталым регионом, в то время как азиатские города процветали. Развитию индивидуализма помогает, по-моему, процветающая экономика. При отсталой экономике люди нуждаются в помощи членов семьи, родственников, всей деревни - это порождает кровнородственную и земляческую зависимость. Отсутствие личной свободы, зависимость - не лучшая почва для роста индивидуализма. В истории Японии можно проследить отдельные признаки развития индивидуализма, в частности в XVII веке, когда она вела активную торговую политику. В то время Япония была импортер номер один сахара и экспортер номер один золота во всем мире. Процветали торговые города, как Великий Новгород, более или менее самостоятельные. В них царили самоуправление и свобода, и в атмосфере этой свободы возникали новые культурные явления - например, чайная церемония. Широко известна независимость первого из мастеров чайной церемонии - Сэна-но Рикю. Отстаивая свое искусство, он в конечном итоге поссорился с тогдашним главой государства, и его казнили. И последующие мастера чайной церемонии тоже отличались ярким характером, так что некоторые из них кончили свою жизнь казнью, или просто в бою. Что касается Западной Европы, индивидуализм как идеология начинает развиваться там только после XVII века, совпадая с открытием торговых путей в Америку и Азию. Образно говоря, путь к европейскому индивидуализму проложили Васко да Гама и Христофор Колумб. Первый, обогнув Африку, открыл европейцам торговый путь в Азию, -- таким образом они добились того, чего не смогли сделать всеми крестовыми походами: начали импортировать азиатские товары независимо от Османской Турции, которая до этого момента благодаря своему географическому положению узурпировала торговые пути между Европой и Азией. Европейцы получили прямой доступ к мировой фабрике фарфора, фаянса, первооткрывателю бумаги, пороха и компаса - Китаю. Почти одновременно они открыли - якобы открыли - Америку с ее залежами золота и серебра и неспособным к сопротивлению местным населением. Конечно, обилие добываемого золота и серебра вначале привело к сильнейшей инфляции в Испании. Но любое увеличение денежного потока в конечном итоге стимулирует экономику. Дальнейший сценарий известен: денежное хозяйствование ломало господство помещиков и стимулировало развитие промышленности. Крупные работорговцы постепенно становились капиталистами. Так начинался экономический рост в Европе.
Ю.С.: Если я правильно понимаю, вы напрямую связываете развитие индивидуальности с макроэкономическими процессами.
А.К.: Да. Потому что благополучное экономическое состояние или финансовое благополучие каждого человека освобождает его от разного рода зависимостей, не правда ли? Деньги, безусловно, тоже ограничивают свободу, но, по крайней мере, они освобождают людей от материальной зависимости. Это, кроме того, обеспечивает урбанизацию общества: деревня приковывает человека, но большие города предоставляют свободу. Так что появление индивидуализма и утверждение его ценностей, на мой взгляд, напрямую и очень тесно связаны с экономическим развитием. Так что это не вопрос национального гена, это даже не вопрос философии. Философия может меняться по мере социального развития, это не постоянная величина. Идеология и философия - слуги времени. Кажется, что в исламском обществе идеология - постоянная величина. Но надо обратить внимание на то, что они лишены источников экономического развития. Вот почему у них так крепка власть духовенства. В развивающихся или отсталых странах очень немногие люди обладают привилегией отстаивать свои ценности, не правда ли? Если они бедны, им остается только думать о пропитании, и как раз это, наверное, основной фон для терроризма. Терроризм понижает ценность каждого индивидуума и плохо осознает значение отдельной жизни.
Ю.С.: Вы утверждаете, что страх смерти у японцев не выше и не ниже, чем у представителей других национальностей. С другой стороны, современная статистика показывает, что число самоубийств, сравнительно с другими странами, в Японии очень высоко. Меняются общественные мотивы, но остается устойчивым высокий процент самоубийц. Это ли не показатель более легкого отношения к жизни? Если так, то не связано ли это с религиозным аспектом? Христианская Европа считает, что душа превыше тела. В этом смысле смерть не представляется худшим бедствием, нежели потеря души. Но самоубийство для христианина запрещено религиозными нормами. Японцы - не христиане…
А.К.: Правда: морального запрета на самоубийство у нас нет. Буддизм как философия расценивает физическое существование как временное, иллюзорное. Все тщета. Даже умирая, ты имеешь шанс возродиться в виде животного или, если удастся, человека еще раз. Но едва ли каждый совершающий самоубийство это осознает. Вряд ли кто-то совершает самоубийство с надеждой превратиться в свинью или быка. Но также нужно отметить, что в скандинавских странах самоубийства тоже распространенное явление, хотя там живут христиане. Кроме того, как объяснить тогда, что после войны самоубийство было у нас редким явлением? То, что происходит сегодня, обусловлено не столько буддистской философией, сколько социальными фактами. Жесткая конкуренция в обществе и застой в экономике подавляют этих людей.
Ю.С.: Что меня поразило в статистике самоубийств - это то, что в Японии очень высок процент рациональных самоубийств, то есть когда по экономическим, например, мотивам кончает с собою вся семья. Не кто-то один, а принимается решение на семейном совете: обстоятельства сложились так, что нам всем лучше уйти из жизни. В этом тоже минимум индивидуального, напротив -- коллегиальный подход к смерти. Не частное, но семейное дело.
А.К.: Это тоже, полагаю, исключение. Именно поэтому каждый такой инцидент очень широко освещается газетами. Кроме того, в этих случаях часто бывает, что глава семьи насильственным образом убивает членов семьи без их согласия. …А вы думаете, что в России есть индивидуализм?
Ю.С.: Наверное, в меньшей степени, чем в Европе, но в большей, чем в Азии. Возможно, на примере огромной России лучше видно, как дозировано распределяется индивидуализм -- во многом по экономическим причинам, во многом вообще в силу редкостности этого явления.
А.К.: Да: индивидуализм своего рода роскошь. Например, сейчас японская экономика не в лучшем своем состоянии. Из-за жесткой конкуренции с другими странами рабочие места под большой угрозой. В такое время чувствуется, что всякие разговоры об индивидуализме и либерализме - просто чепуха, и сейчас задача номер один - это создание рабочих мест. Так что индивидуализм возможен при благоприятном общественном климате, и это тоже факт.
Ю.С.: Поскольку мы коснулись религиозных норм, спрошу… В Евангелии есть знаменитая фраза: не хлебом единым жив человек. Наша беседа звучит немножко как гимн во славу экономики. Может быть, все-таки, не одна экономическая составляющая в развитии личности есть, но также и духовная, мистическая составляющая, надматериальная?
А.К.: Тут вы, конечно, правы. Даже в деревнях в Японии иногда я встречал замечательных людей, которые инстинктивно владеют здоровым индивидуализмом и очень точно и объективно анализируют, например, события политической жизни. Так что во всем мире существуют такие интеллектуальные люди, не обязательно это связано с экономической обстановкой. Или, скажем так, благоприятная экономика - это недостаточное, но необходимое условие.
Ю.С.: Иосиф Бродский наиболее древней формой частного предпринимательства назвал искусство. По его словам, искусство учит частности человеческого существования. То есть у людей искусства - в первую очередь он имел в виду писательскую и поэтическую деятельность - индивидуальность проявляется наиболее рельефно. Возвращусь к истории культуры: в Японии процветали, в основном, формы коллективного творчества. Высоко ценились династические традиции, но не достижения частного мастера. Был даже распространен обычай, когда ученик или сын мастера брали его имя, умаляя себя и отстаивая интересы школы.
А.К.: Понятие искусства как такового появилось не так давно. Если говорить о музыке - даже во времена Баха это считалось более-менее ремеслом. Европейские композиторы стали самими собой, пожалуй, только в XIX веке. Хотя личности в литературе появились раньше. У нас в Японии, как и в других странах, были дворянская культура и народная культура. Первую создавали личности - как придворная дама Мурасаки Сикибу, которая тысячу лет назад написала самый древний психологический роман "Повесть о Гэндзи". Вторая создавалась коллективно - как разного рода военные эпопеи. Однако в личностной дворянской или - позднее - самурайской культуре не прослеживается стремление к самоутверждению, как у европейцев. Ей присущ или утонченный эстетизм, или стремление к поиску истины и к единению с природой. Да, у нас были личности и в прошлом. Уже 1700 лет тому назад некоторые буддийские монахи, странствуя по всей Японии, размышляли и записывали свои мысли, довольно глубокие, а также сочиняли замечательные танка. По западным меркам, они тоже были художниками, писателями, поэтами. Но все-таки понятие "искусства" у нас отличается от европейского. В Японии берет верх не столько искусство, сколько ремесло. Но замечательное ремесло, при этом очень часто безымянное. И такое ремесло - повседневная вещь для рядовых японцев. В Бостоне есть коллекция предметов быта, которые использовали японцы около 150 лет назад. Там Вы увидите, что даже вывеска овощного магазина, пепельница могут быть произведением самого изысканного вкуса. Развитие современных форм западного искусства часто приводит в тупик. Современную западную музыку иногда невозможно слушать. Западный путь развития искусства линейный, он предполагает постоянный прогресс, который невозможен. В конце концов наступает исчерпание возможностей: тупик. Возможно, это не единственный образ искусства, которому можно следовать.
Ю.С.: Насколько я знаю, писатель в японской социальной иерархии не занимал достойного места, и до последнего времени не пользовался особенным уважением.
А.К.: Да, социальная лестница была такой: наверху самураи, затем крестьяне, потому что они кормили страну, за ними ремесленники, и последние - торговцы. В этой иерархии писатель приблизительно соответствовал категории плотника. И это, может быть, оттого, что в Японии слово играет гораздо меньшую роль, чем в Европе. Для европейцев слова очень важны. Словами увлекаются, обманываются. Вспомним горбачевскую перестройку. Он употребил несколько слов, которые тут же стали знаковыми: перестройка, гласность. Европа испытала восторг - всего-навсего от слов. Она сразу же приняла Горбачева. Но время показало, что они слишком забегали вперед. Японцы иногда даже избегают разговора. Если установлена атмосфера - это успех. Вместе выпивать, вместе петь, вместе дурачиться. Особенно последнее: в нашем обществе очень важно иногда показаться дураком, тем более начальнику. Находясь в дружеских компаниях, большие начальники нарочито делают подчас совершенно дурацкие вещи. Это называется "проявлением своей человеческой природы". Нельзя быть слишком серьезным. Считается, что высокопарная философия, логика, слова -- преходящие явления, выдуманная вещь, не имеющая большой ценности. Человек остается собой, со своими инстинктами, иногда подлыми. Такой подход к жизни в Японии не осознается, но практикуется.
Ю.С.: То, что Вы сказали относительно слова и писателя, частично применимо к японской прессе, которая практически анонимна. Личность журналиста в ней, как правило, отсутствует, и все статьи считаются редакционными.
А.К.: Дело в том, что чувство ответственности - это ведущее чувство у японской прессы. Газеты рассматриваются как социальный институт. Центральные газеты имеют колоссальный тираж, а значит, служат большим общественным группам. Вот почему редакция коллективно несет ответственность за публикации. Появление "конкретного" журналиста может привести к злоупотреблениям, к субъективному отражению реальности. Но в последние 10 лет ситуация начала изменяться. Сейчас пресса осознает, что подход должен становиться более индивидуальным, и старается показать автора в том случае, если это публицистическая статья, комментарий или зарубежный репортаж.
Ю.С.: В каком-то смысле любовь является торжеством и венцом индивидуальности. Потому что, делая выбор, мы утверждаем не только собственную индивидуальность и уникальность, но также индивидуальность и уникальность своего избранника. И это декларируется, когда любящий говорит: "Только ты. Единственный".
А.К.: Да. В разные времена эта фраза обращена к разным людям…
Ю.С.: Безусловно. Но главное, что каждый раз человек уверен, что так оно и есть. В европейском обществе такая любовь имеет сильную поддержку в виде социального принципа моногамии. В Японии исторически полигамия признавалась как социальное явление.
А.К.: Очень давно. Японское общество до определенного времени было матриархальным. Материнская линия главенствовала в семье, и по ней велось родонаследие. (Была даже одна женщина-даймё, правительница княжества.) Поэтому женщина всегда оставалась в своей семье, и мужчины приходили к ней, по традиции, только ночью. Если это и полигамия, то полигамия наоборот: одна женщина - несколько мужчин. Эта ситуация начала меняться уже во времена самураев: женщины потеряли свое место в обществе, и начали постепенно подчиняться мужчинам. Это связано, вероятно, в первую очередь с владением собственностью. Но я бы сказал, что, начиная с Рима, полигамия существовала в Европе в скрытой форме. В современной России мы тоже видим примеры фактической полигамии среди обеспеченных членов общества…
Ю.С.: Вы сейчас говорите о том, как строится общество. Я же на самом деле говорю исключительно об эмоции. Не о социальном уложении, а о любви. Насколько в японском обществе любовь приемлема как эмоция и как выражение своей индивидуальности?
А.К.: Любовь - это очень сложная концепция. Как идеализированная концепция она впервые появилась, по-моему, только в Западной Европе в Средневековье и связана с традицией рыцаря, традицией женского идеала. Правда, в Древней Греции было… Но в Греции любовь носила характер скорее инстинктивного выражения чувств. Если взять слова: "Я люблю тебя" - такого оборота в японском языке не существует. Эту фразу можно принудительно перевести на японский язык с другого языка, но это очень неестественно звучит; даже в моих ушах. Нам естественнее сказать: "Ты нравишься мне", и все. "Я люблю тебя" - эти слова предполагают наличие какой-то идеализированной концепции, самоотверженности и так далее.
Ю.С.: Как минимум, наличие сильного чувства…
А.К.: Японцы произносили слова: "Ты нравишься мне" с очень сильным чувством, так что я никакой разницы не вижу по сравнению с европейцами. Это, по-моему, инстинкт всеобщий. Если европейцы в слове "любить" видят что-то исключительное, то, скорее всего, это ошибка. И определенное лицемерие в этом тоже есть. Хорошо известно, как много европейцев изменяют женам, путешествуя по Азии.
Ю.С.: Но, насколько я представляю, вплоть до 60-х годов браки в Японии заключались в основном по сговору. То есть даже в новейшее время основой брака была не эмоция, но, наверное, экономические соображения…
А.К.: Да, такое есть, такое было. И сейчас эта традиция частично остается, хотя все меньше и меньше. Но сватовство в большинстве случаев не принуждало стороны к согласию. И мужчина, и женщина имели свободу отказаться, и довольно часто ею пользовались. Но я согласен с Вами, частично это остается - и, конечно, такой обычай мне не нравится. Я рад тому, что он постепенно уходит из быта. Сегодня лучшее экономическое состояние позволяет молодежи самостоятельно жить, не рассчитывая на богатство жены или мужа. Именно сейчас многие японские женщины не выходят замуж. Даже без отца рожают ребенка - таких женщин сейчас очень много стало, от этого уровень рождаемости в Японии снижается, потому что многодетность доступна, в основном, семейным парам.
Ю.С.: Они чувствуют себя несчастными?
А.К.: Эти незамужние женщины? Наоборот. Конечно, кому как. Но, особенно вначале, им очень нравится свободная жизнь. Они прекрасно зарабатывают, часто путешествуют по всему миру и наслаждаются бурной личной жизнью. Это особенно заметно в крупных городах. Даже появились гомосексуальные и лесбийские пары. Это становится частью общественной жизни.
Ю.С.: Тогда перейдем к современности. Япония представляет собой развитое индустриальное общество, где в то же время бережно сохранена традиционная культура. Считается, что маски театра Кабуки и Но, грим-маски гейш и майко призваны стереть индивидуальность. А культурологи-японоведы говорят, что даже грим современных японских женщин не подчеркивает индивидуальность, а наоборот - нивелирует ее. То же стремление к анонимности сохраняется в современной культуре - в офисной униформе, корпоративных традициях, принятых правилах социального поведения и т.д.
А.К.: Это, по-моему, слишком предвзятая, тенденциозная интерпретация. Театр Но - символический театр. Персонаж представляет собой не столько личность, сколько олицетворенные страсти, как в греческом театре или даже у Шекспира. А в театре Кабуки выступают самые яркие личности, если говорить о современной тематике. Верно, что порой не очень рекомендуется быть оригинальным -- например, в школе, но далеко не все японцы такие. Скажем, в ни моей семье, ни в моей школе этого не было. Если ночью пройтись по Токио, европеец удивился бы - яркой жизни, индивидуальной. Или псевдоиндивидуальной. Вся молодежь наслаждается жизнью, как хочет. Правда, это сумбурная свобода и индивидуальность. Но есть другая категория молодежи - они более серьезно относятся к своей жизни, и вдумываются в значение своей жизни. Они хотят найти работу, где смогут проявить свой талант, оправдать свои чаяния и так далее.
Ю.С.: Это не теоретические представления. Европейцы - и в том числе русские, - жившие в Японии долгое время, отмечают тенденцию к усредненности. Вплоть до того, что завтраки, которые матери дают своим детям в детский сад, должны быть у всех одинаковые. Есть такая тенденция - привести всех к общему знаменателю?
А.К.: В любой стране, в том числе в России и в США, большая часть людей, общества достаточно усредненно себя ведет и живет. Но, скажем, у интеллигенции -- и у японской интеллигенции тоже -- более индивидуальный подход к жизни. И более свободный, либеральный. Сегодня японцы становятся бoльшими индивидуалистами -- если понимать под этим позитивное стремление к развитию собственного "я", творческое начало, свободу. Конечно, нужно учитывать, что история индивидуализма как идеологии в Азии очень коротка. У нас не было этого направления в философии, которое веками создавалось в Европе. Не было Декарта с его теорией идентичности, не было Локка, Канта с его императивом, что человек - всегда цель и никогда средство. Поэтому азиатский индивидуализм носит пока спонтанный характер. По этой же причине индивидуализм у нас может очень легко привести к эгоизму. В Западной Европе, особенно в ее северной половине, ценности гражданского общества довольно крепко налажены. Веря в свою самоценность, люди, тем не менее, заботятся о благе других. Они соблюдают социальные регламентации не ради самих регламентаций, а ради блага всего общества, и зная, что это благо обернется им на пользу. Сейчас Япония тоже находится у порога установления гражданского общества, и, например, женщины стали активнее принимать участие в политической жизни. По мере экономического развития, четко осознаваемое гражданское общество у нас постепенно устанавливается.
Ю.С.: Когда индивидуализм не обусловлен исторически, он проявляется спонтанно, вы сказали. Он не опасен этой своей спонтанностью?
А.К.: Да, опасен. Для всего общества. В частности, одно из его проявлений - рост преступности. У нас сейчас часто происходят страшные преступления, убийства, и так далее - якобы беспричинные. Нападают на посторонних и убивают. Молодой мужчина нападает на девочку и просто убивает ее, считая, что таким образом он выделится в обществе. Эти негативные явления сейчас у нас возникают. Думаю, что это связано с личными жизненными неудачами таких людей и неправильным воспитанием в семье.
Ю.С.: Можно надеяться, что такие криминальные всплески - не главное проявление азиатского индивидуализма?
А.К.: Конечно, нет. В первую очередь это очень заметно в профессиональной среде. В прошлом одним из типично японских профессиональных признаков для остального мира всегда был легендарный японский трудоголизм. Сегодня молодые специалисты не считают нужным оставаться на своем рабочем месте до поздней ночи, пока начальник не покинет офис. Раньше предполагалось, что все должны работать, пока начальник в офисе. Другой признак: молодежь сейчас безо всякого колебания берет отпуск, как предусмотрено графиком. Раньше мы всегда обращали внимание на удобство своих коллег: если мы берем слишком долгий отпуск, коллеги страдают от большой нагрузки. Всегда было принято по окончании работы всем вместе идти в бар, обычно с начальником, где он угощал подчиненных. Или сами сотрудники вместе ходили в бары - отдых был коллективным. Теперь же после окончания работы все расходятся - кто на дискотеку, кто в спортклуб, кто в бар, каждый по своему вкусу.
Ю.С.: Каков ваш сценарий развития индивидуализма в Азии?
А.К.: В последние годы процесс индивидуализации постепенно захватывает не только Японию, но и остальную Азию: Сингапур, Таиланд, Малайзию и так далее. Я полагаю и надеюсь, что в итоге будет установлено здоровое гражданское общество, где каждый член сознает свои права и обязанности. Но это позволит сделать только развитая экономика. Индустриальная революция всегда приводила к мятежному состоянию общества. Так было в Англии в XIX веке, когда существовала колоссальная разница в доходах. Индустриальная революция породила общественное брожение, но в конечном итоге установилось социальное равенство. В Японии, в конце феодальной эпохи все были более-менее обеспечены, не мешали интересам друг друга. А индустриальная революция привела к обеднению села: образовался очень широкий слой крестьян- бедняков. В крупных городах стали заметны признаки европеизации еще до войны. По мере послевоенного экономического развития свыше 95% граждан начали считать, что они принадлежат к среднему классу. Тем не менее, при первом намеке на повышение цен на нефть в 1974 году, японские домохозяйки бросились в супермаркеты, скупать продукты и туалетную бумагу. Гражданское общество довольно хрупкая вещь.
Ю.С.: Вы считаете себя образцом индивидуализма?
А.К.: Я всегда был довольно своенравным, еще с детства. И я, конечно, индивидуалист, пока мне это позволяет мой уровень заработка. Но отними у меня сейчас мою нынешнюю обеспеченность - и я не знаю, где окажется мой индивидуализм и во что он превратится…
Дата/Время: 08/01/04 08:23 | Email:
Автор : Евгений Каширский

сообщение #040108082304
____________А.А.Пелипенко, И.Г.Яковенко

БЫДЛО
зарождение и утверждение новой субкультуры имеет собственную логику. Вначале новое качество выделяет себя из порождающего бульона. Происходит коагуляция. Люди нового мироощущения узнают друг друга по глазам, по неуловимым деталям. Они объединяются вокруг общих потребностей, ценностей, стиля жизни. Новое утверждает себя как одна из культурных позиций, имеющих право на существование рядом с другими. Затем - если этой субкультуре принадлежит будущее - как доминирующая. Такова общая схема. На следующем этапе на пути к доминированию новое качество неизбежно натыкается на сакральные ценности и фетиши старого. Их переосмысление, а именно: профанирующее "переназывание" и перетолкование - часть утверждения нового. Выразительное слово "совок", вошедшее в русский язык в конце 8О-х годов, чистый пример подобного рода.

Наш материал посвящен одному из эпизодов утверждения личностного сознания в современной России.

Есть слово, которое все громче и отчетливее звучит в приватных беседах и оценках происходящего, изредка прорываясь на страницы печатных изданий. Пока оно не произнесено во весь голос, хотя потребность в этом ощущается все острее, поскольку заменить его нечем. Попробуем сделать экскурс от слова к понятию, от понятия к пониманию без эмоций и истерик.

Итак, слово "быдло" пришло из польского языка - в значении рабочая скотина - что, впрочем, для нас несущественно, поскольку значения слов далеко уходят от первоначальной этимологии. Так и в данном случае, то, что в обыденном лексиконе понимается под словом быдло, и шире и глубже первоначального смысла.

Зададимся вопросом: почему, собственно говоря, это слово столь боязливо входит в нормативный оборот. Здесь мы сталкиваемся с малоосознанной табуацией , адресованной к номинации мистифицированного и обоготворяемого народа. Ибо быдло - руины, которые остаются после крушения мифологеммы народа. Быдло - профаническая ипостась народа, а потому, страшнее и недопустимее в произнесении, чем любая матерная брань.

Для того, что бы осознать процессы, которые вызвали актуализацию старого и, казалось бы, давно забытого слова, необходимо выделить встающие за ним культурные смыслы. Что же имеется в виду под быдлом. Близкие понятия - хам, варвар, раб. То есть существо, лишенное индивидуально-субьективного начала. В широком смысле круг значений, связанных с толпой, охлосом, плебсом. Когда-то для выражения сходных сущностей было хорошее слово - чернь. Все это создает образное поле, но не выявляет сущностных моментов. Обрисуем портрет быдла как культурного субъекта.

Прежде всего, это существо коллективное в своих значимых проявлениях. Он энергично и целенаправленно уходит от ситуации выбора. Быдло жестко и императивно партисипируется к группе. Быдло - всегда 2часть некоторого мы, при уничижительном отношении к "я". Своему и особенно чужому. Уничижительное отношение к чужому "я" - фундаментальная черта быдла. В этом отношении быдло - человек с крайне активной жизненной позицией. Не будучи в собственном смысле слова личностью, быдло крайне нетерпим и агрессивен к проявлениям личностного начала в другом. Исторически, быдло восходит к общинно-родовому человеку и естественной, непротиворечивой средой его обитания является замкнутое патриархальное общество. В контексте современной цивилизации быдло чувствует себя крайне неуютно и, потому - столь агрессивно.

Быдло отрицает личность во всех ее проявлениях. И прежде всего такие черты как свобода, собственность и достоинство. Прежде всего отрицается свобода. Такого понятия в сознании быдла просто не существует. Есть - дурь, блажь, своеволие, одним словом опасное уклоняющееся поведение. Рабство, подьяремность, тотальная зависимость от социального абсолюта составляют существо миросозерцания быдла. Раб может вынести все, кроме собственной свободы. Быдло не может растождествиться с предписанной извне социальной функцией и сценариями поведения. Выбор, предполагающий свободу, внутреннюю независимость и рефлексию - разрушает и отрицает быдло.

Еще одно, в высшей степени характерное свойство исследуемого нами явления может быть охарактеризовано как специфический, варварский по своей природе стиль общения. Здесь требуются пояснения. Любой зрелой культуре свойственно создавать особую буферную зону. Она формируется из норм этикета, стереотипов поведения, бытовых ритуалов. Такой буфер позволяет не тратить душевную энергию на бесконечные рутинные ситуации. Силы человека расходуются на решение нетривиальных задач, на сущностные процессы. У быдла сфера культурных стереотипов минимизирована. Отсюда болезненный, требующий массы сил стиль общения. Частые перескоки от агрессии к заискиванию. Не способность адекватно "прочитывать" конвенциональное поведение других людей. Скачки и варварская непосредственность в поведении быдла противостоят опосредованности психических реакций культурой, свойственной цивилизованному человеку.

Быдло - враг собственности. Для него существует свое кровное и ситуационно чужое. Границы между своим и чужим внешни, контекстуальны и сиюминутны. Они изменяются при первой возможности. Как правило, быдлу свойственен тот тип поведения, который в обыденном лексиконе определяется как "хитрожопость". Хитрожопость- кратчайшая дистанция для достижения эгоистических целей с минимальными нарушениями заданных извне правил игры. При этом интересы людей, с которыми быдло вступает в контакт, изначально и принципиально игнорируются (поскольку эти интересы не ограждены извне заданным нормативом).

Для хитрожопого быдла свежеуворованное воспринимается как свое кровное. Поскольку его социальный лейтмотив - подгребать под себя - вовсе не означает цивилизованного отношения к собственности.

Для быдла не существует человеческого достоинства. Оно не просто не понимает, но активно отрицает дистанцию, privacy, всю ту сферу культурного пространства, которая вызревала и укреплялась со становлением человеческой личности.

Происходит это потому, что быдло не признает за отдельным человеком самостоятельного смысла существования. Для него человек всегда средство. Для быдла набожно-праведного - средство для укрепления социального абсолюта. А для лукаво-хищного - средство для удовлетворения его паразитических устремлений.

Здесь мы коснулись существенной темы: проблемы двух модусов исследуемого явления - раба добродетельного и раба лукавого. Во все времена они существуют рядом. Но динамика соотношения лукавого и добродетельного представляет особый интерес. В устойчивом архаическом обществе они более или менее сбалансированы, и раб добродетельный может даже доминировать. Но в эпоху исторического изживания традиционалистской архаики лукавый раб буквально распухает, заполняя собой все социальное пространство. В полном соответствии с этой логикой набожно-праведное быдло встречается в последнее время все реже. Сегодня отчетливо доминирует лукавый раб. В этом, в частности, и проявляется нравственный кризис изживаемой архаики. Из обрисованной ситуации есть два выхода. Немногие добродетельные рабы и циники-рабовладельцы тянут общество в идеализируемое ими прошлое, когда, как им представляется, доминировал добродетельный раб. Носители личностного сознания - к изживанию лукавого раба через становление автономной личности.

Генеральной для быдла является интенция к упрощению.

При более глубоком рассмотрении стремление к упрощению оказывается стремлением к "усинкретичиванию", к созданию структуры максимально подобной структуре традиционно-патриархальной. А, поскольку быдло - мигрант заставший традиционную культуру в пору ее распада - его эстетический идеал представляет собой обедненную и предельно упрощенную версию традиционной культуры. Субкультуру слободы, рабочих бараков, предместий.

Именно эти люди, столкнувшись с любым сколько-нибудь не банальным, выходящим за рамки стандартного советского масскульта, явлением - фильмом, телеспектаклем, романом – писали письма в "инстанции", где осуждали, требовали искоренения, искренне поражались зачем и кому это нужно, риторически вопрошали - так вот на что идут народные деньги? - и так далее. Быдло исходят из принципиально гомогенной картины мира, культура которого соответствует его, вкусам и представлениям. Отсюда устойчивое стремление к упрощению культурного контекста и примитивизации культуры.

Система представлений и поведение объекта нашего исследования строится на неразличении своей индивидуальной точки зрения и предполагаемой объективной. И это – универсальная характеристика рассматриваемого феномена. Быдло всегда абсолютно искренне вещает от имени Господа Бога. Именно по этому, в ситуации динамического развития культуры, когда конфликт ценностей и их диалог оказывается важнейшим моментом развития, быдло выступает как балласт, препятствие на путях динамики. Оно представляет собой тот самый неперевариваемый до конца материал, который несет угрозу попятных движений.

Опыт советской империи - едва ли не эталонный пример быдлократии. Тогда работал механизм отбраковывания и селекции поднимавший наверх наиболее хитрожопых представителей последнего и загонявший личность в щели и поры маргинального бытия. Даже там, где нельзя было обойтись без людей определенного уровня - экспертов, специалистов, ученых - они находились на вторых ролях, были неусыпно подконтрольны и существовали как неизбежный компромисс. Достаточно вспомнить стиль, поведение, образ жизни, культурные рефлексы советских руководителей всех времен и уровней. Что бы снять любые возражения, надо признать, что при всей сложности отношений к власти до самого последнего времени рядовой совок чувствовал, что на верху "свои". И лишь в последние годы что-то стало смещаться.

Мы исходим из того, что в культурной памяти всякого человека от рождения присутствуют блоки программ и моделей соответствующие всем стадиям и фазам культурного развития от архаики и варварства до развитой личности. Соотношение этих блоков богато варьируется в зависимости от сочетания множества факторов, анализ которых - отдельная большая проблема. Далее, в возрасте трех-шести лет происходит качественный выбор в сторону той или иной ментальной программы самоосуществления. Рождение и воспроизводство быдла заданы прежде всего социальной средой, в которой рефлексы, сценарии и априорно присутствующие бессознательные программы быдла оказываются адаптивными. Разумеется, нельзя валить все на среду, но из любого психически здорового ребенка можно вырастить как минимум заурядного обывателя свободного общества. Примечательно, что дети вырастающие в порождающей быдло среде могут проявлять незаурядные способности, яркость ума, зачатки личностного мировосприятия, которые однажды (15-17 лет) совершенно бесследно исчезают, уступая место бесхребетной позиции дрейфа по течению жизни с более или менее активным подгребанием под себя. Иногда применяя все отпущенные Создателем таланты для того, чтобы не стать личностью.

Сегодня, несмотря на все разглагольствования, власть по прежнему предполагает быдло основным социальным субъектом. Ориентируясь на его социальную психологию и ценностные установки власть, тем самым, воспроизводит тупиковую, безысходную ситуацию. До тех пор, пока в ходу будет мифологема "весь народ", за этим мистифицированным образом будет стоять харя быдла. Надо со всей определенностью заявить, что "всего народа", или "простого народа" о котором мы слышали всю нашу жизнь, нет в природе. Мифологема "народа" - знак для обозначения архаической целостности, того, что философы называют социальным абсолютом. Строго, говоря, его не было и раньше, хотя советское общество слабо осознавало свою гетерогенность. Сегодня же, представление о некоем единстве "народа" - чистый миф.

Есть общество, состоящее из качественно неоднородных групп с принципиально разными интересами и различным отношением к цивилизации вообще. И компромисса между субъектом современной цивилизации - то есть личностью - и быдлом быть не может. Политики в равной степени устраивающей тех и других, так же. Торжество идей приватизма, свободы, собственности и достоинства каждого члена общества не может сочетаться с архаическими варваром. Быдло не научаемо и не изменяемо. Его нельзя уговорить, умиротворить и переделать. Из жестко вымуштрованного быдла может вырасти лакей, но не человек цивилизации.

Перед нашим обществом рано или поздно станет выбор между личностью и быдлом, и отвертеться от этого выбора не удастся. В 1917 году такой выбор был сделан однозначно и последствия его очевидны. Пока что, власть и интеллектуальная элита стараются обходить эту дилемму. Но историю не обманешь и этим или следующим правителям придется однозначно выбирать.

Пока же еще не преодолен инфантильный страх перед естественной стратификацией общества. Воспроизводятся бессмысленные вариации на тему всеобщего единства. Отрабатываются невыразительные символы этого единства, адресованные опять же к образно-символическому сознанию быдла. И, в целом, язык на котором говорит власть - пока что язык быдла. Он вестернизовался, но не оставил своих корней. Движение в сторону личности есть, но идет оно вяло и нерешительно. При этом власть демонстрирует поразительное расщепление собственного сознания. На словах она заявляет приверженность ценностям автономной личности, но на деле реализует отношение к обществу как к безгласному и безмозглому быдлу. Власть делает все и еще чуть-чуть сверх того, что бы затормозить и придушить становление независимых общественных институтов, автономного человека, правовой, гражданской и имущественной независимости. Правительство отдает общество в руки мафии, которая ведет войну на уничтожение с правовой, некриминальной частной собственностью. Власть не создает правовых гарантий личности и т.д.

Похоже, что сознание носителей власти поглощено химерой: "мы" - люди у кормила - станем личностями, завоюем себе свободы и обретем достоинство. "Они" же - должны оставаться в стойле и не мешать нам обделывать свои делишки. Надо со всей определенностью сказать, что это - чистейшая иллюзия. Прежде всего, идея сословного общества запоздала лет на триста.

Во-вторых, ничего сколько-нибудь устойчиво гарантирующего "их" статус и имущество, кроме правовых гарантий личности - а они принципиально всеобщи - быть не может. По отдельности, те, кто прорвался к кормилу, могут отрабатывать стратегию "нахапал - выехал". Но как социальный слой, как целое, они смогут сохранить свои позиции только в рамках либеральной эволюции страны.

Подведем итоги. Быдло - продукт разложения патриархального общества помещенный в неадекватный ему урбанистический контекст, и в окружение людей, представляющих личностную культуру. Понятие "быдло" - результат осмысление этого явления и одновременно оценка прозвучавшая из пространства личностного сознания.

Утверждение образа "быдла" знаменует собой сумерки двухсотлетнего мифа "народа". Загадка, над которой мучались, и идеал, от несовпадения с которым страдали поколения российских интеллигентов, разгадана. Авторы отгадки отрекаются от основополагающего мифа и базовой ценности интеллигентского сознания.

В этом смысле утверждение образа быдла знаменует собой смерть российского интеллигента. Интеллигент существовал во вселенной, задаваемой координатами сакральной Власти и сакрального Народа. Власть/Народ, Должное/сущее – координаты интеллигентского космоса. И когда на месте образа великого, беспредельного в своих качествах, объемлющей все и вся субстанции заключающей в себе все концы и все начала, неизреченного Народа появляется быдло - можно свидетельствовать: интеллигенция кончилась. Идущий на смену российскому интеллигенту буржуазный интеллектуал* переосмысливает сакральные ценности своих предшественников. И в этом переосмыслении миф народа оборачивается быдлом. Что можно сказать на это? Сумерки богов - особое время.

------------
*- Человек сегодняшнего дня, новый интеллектуал. Названия для этого персонажа еще не найдено, но само явление сформировалось в последнее десятилетие и заявляет себя вполне отчетливо.
Дата/Время: 07/01/04 10:04 | Email:
Автор : Евгений Каширский

сообщение #040107100441
____________А.Цуциев
РУССКИЕ И КАВКАЗЦЫ:
ОЧЕРК НЕЗЕРКАЛЬНЫХ ОБРАЗОВ В СВЕТЕ РЕЛЯТИВИСТСКОЙ ТЕОРИИ НАЦИИ
Предпринимая попытку охарактеризовать взаимное восприятие русских и кавказцев, мы не ставим своей задачей критику негативных установок или доказательство того, что русские мифы о кавказцах или кавказские мифы о русских не отражают действительности. Мы исходим из того, что сами эти стереотипы есть часть действительности, по крайней мере в той степени, в какой они воспроизводятся в массовом сознании, и что без учета этих стереотипов нельзя понять реальной проблематики взаимоотношений между этническими группами в регионе, нельзя разобраться и в сложной картине федеративных отношений, в вопросах государственного строительства. Посылка релятивистской теории нации состоит в том, что существующие мифы, стереотипы, "образы других" – так или иначе воспроизводящиеся в ходе социализации личности и транслирующиеся через границы поколений – сами являются важной составляющей действительности. Задача статьи заключается в том, чтобы описать, как существуют эти образы, как они переживаются, какими средствами воспроизводятся.
Первая часть настоящей статьи посвящена "русским" образам кавказцев, вторая часть – "кавказским" образам русских.
Русское восприятие Кавказа
Известная широта, нередко даже оценочная полярность “кавказских образов” в русской культуре исторически обусловлена: и романтическое восхищение горским характером, и язвительная неприязнь к "джигитам" восходят ко времени русского покорения Кавказа первой половины XIX века. Первый этап формирования образа кавказцев в русской культуре может быть обозначен как военно-художественный романтизм. Наиболее полно этот образ горца представлен в русской классической литературе. Этическое ядро этого образа – свобода и честь, воинственное достоинство и благородство разбойника.
Как писал наблюдатель, участие в набеге есть свидетельство удачливости, мужественности и чести, род занятий, "прославляемый в песнях девушек, в легендах и сказках". Набег был не просто грабеж, налет, а ПОХОД, мужское предприятие, возможность показать свою доблесть и тем самым подтвердить свой социальный статус или повысить его. Не жажда добычи влекла горца, а жажда славы – как реализация смысла жизни.
Отношения людей пронизываются доминантами чести и свободы. Даже праздность, бедность, вероломство выступают в романтических образах лишь как черты, позволяющие обострить ведущую роль других – позитивных – характеристик: праздность – это время набеговых, рисковых замыслов; бедность – несвязанность роскошью и меркантильным расчетом; вероломство – как бы обращение: "не спи, казак, – во тьме ночной чеченец ходит за рекой". Рефрен опасности в образе "чеченца за рекой "подчеркивает красоту жизни-в-риске, обостренность жизни под этой вечной угрозой, невозможность рутины, "обычности".
Для русского офицера XIX века, стремящегося "проверить себя Кавказом", последний есть вызов, возможность слома рутины прежней жизни. Вечная война обещает особое напряжение судьбы, другую жизнь, где все – иначе, все покоится на иных основаниях. Кавказ видится возвращением к подлинным ценностям – достоинства, красоты, верности, риска и отваги. Это соблазн свободы и бытия свободным. Главный горский персонаж этого русского восприятия – разбойник, одинокий всадник, свободный охотник, друг-враг, встреченный на горной тропе, чей неочевидный силуэт заставляет напрячь все силы и отвечать, кто есть ты сам. Этот разбойник – в чем-то почти учитель.
Субъект этого восприятия постигает "неподлинность" собственной наличной культуры, ее лицемерие и ложь, он ищет на Кавказе отзвук своей "тоски" по иному человеческому канону, иному герою своего времени, другому человеку, нежели человечек, бьющийся в бессмысленности тягучей средне-русской жизни.
Романтический образ горца сливался с образом казачьим. Культурно-этическая близость гребенских/терских казаков и горцев и, напротив, подчеркнутая дистанция, разделяющая казака и русского (вспомним у Толстого "заповедь" старого казака молодому: "хочешь быть молодцем, так будь джигит, а не мужик"), это сродство казаков и горцев и их различия с "мужиком" не являлись романтическим изобретением классика. Вполне символично обнаружение именно в казаках парадоксального сплава русской души с горским "законом достоинства", с этосом разбойника Чести.
Военно-художественный романтизм создал первый устойчивый русский миф о Кавказе, точнее, конструкцию, смысл которой – проверка-узнавание: а что же есть СОБСТВЕННО РУССКОЕ? Этот миф обозначил еще одну границу "русскости", русской земли и души.
Второй этап конструирования образа кавказца сопряжен с тем, что можно было бы назвать совестливой рефлексией русской колонизации. На этом этапе дело не ограничивается художественной литературой, здесь предпринимаются первые попытки осмыслить рационально возникшие отношения и определить характер взаимодействия самих субъектов колонизации. В этой связи меняется характеристика казачества как ее проводника. Оно уже представлено не столько вольным терским народом, сколько служилым государственным сословием. Казак становится агентом навязанного горцам порядка.
Именно асимметрию этого навязываемого порядка застает наблюдатель, строящий новый образ горцев, далекий от эпического: "Во время моего пребывания в Терской области меня страшно поразила взаимная ненависть, которую питают друг к другу два главных элемента населения области – казаки и туземцы, ненависть эта проявляется в чувствах и воззрениях казаков и туземцев и в тысячах столкновений тех и других друг с другом".
Задаваясь вопросом "о причинах, поставивших туземцев и казаков в такое положение, что они готовы постоянно резать друг друга", наблюдатель считал главной из них причину социально-экономическую: гораздо менее выгодные экономические условия “туземцев” в сравнении с казаками, приводящие к сильной зависимости первых от вторых. Кроме того, он подчеркивает "особенности горского сельского управления, оригинальное отношение представителей полиции и судебной следственной власти к преступлениям против личности туземцев, странный порядок ответственности туземцев за преступления (имеется в виду принцип "коллективной ответственности" – авт.), правила об обезоружении туземцев, отсутствие школ. Все эти причины ставят туземное население в какое-то особенное, исключительное положение, невольно приводящее к разрыву между туземцами и русской частью населения".
Самое существенное в этом сдвиге состоит в том, что военно-романтическое любование цельностью архаичной культуры уступает место аналитическому разложению горского образа на элементы, подлежащие коррекции. Но в целом фокусом этой критической традиции является не сам "образ горцев", а русская политика. Наблюдатель симпатизирует горцам, но уже не как рыцарям свободы, а как жертвам русского властного произвола. Что же касается "рыцарства" – оно уже в тени, да и "сомнительно". И здесь показательно использование качественно иных терминов для обозначения кавказцев. В этом лексиконе они – "туземцы".
Советская эпоха характеризуется еще более основательной деградацией романтизма. Былой образ остался чисто литературным феноменом, так как в значительной мере исчезла сама русская культурная среда, которая, собственно, его и создавала. Новый романтизм был иного плана и подчеркивал иные доминантные черты. Образ "разбойника чести" сменяется в советское время образцово-показательным персонажем "из семьи советских народов". Кавказец – колоритный пример, подтверждающий могущество интернационализма и неизбежность расцвета социалистических наций. Однако изменение политической ситуации в стране после 1956 г. постепенно привело к разрушению официального табу на русскую неприязнь к кавказцам. Этот процесс как бы завершается и датируется 1986 г. – публикацией рассказа Астафьева "Ловля пескарей в Грузии".
Современная жизнь – 90-е гг. – конструирует новый образ кавказца в контексте общероссийских трансформаций. Образ этот оказывается весьма обобщенным; главное в нем – ощущение беспокойства в связи с тем, что весь регион Кавказа оказался поясом этнической напряженности, переходящей в конфликты и войны, которые на протяжении десятилетия шествовали по Закавказью и Северному Кавказу. Один из устойчивых образов кавказца в этой ситуации состоит в том, что он воспринимается в качестве "витязя" этнических войн.
Романтическо-анекдотический и рыночно-суетливый образ грузина окончательно сменяется на общероссийской сцене серьезной фигурой чеченского боевика-абрека. Зелимхан Харачоевский (известный абрек начала XX века) возвращается как актуальный персонаж русского восприятия, более того – он появляется не только в родных ущельях и лесах, но теперь и в Москве, в сердце России. Кавказофобия во всероссийском масштабе окончательно теряет свой насмешливый тон и выстраивает знакомую обыденную конструкцию из страха-презрения и влечения, конструкцию времен Кавказских войн. Благодаря современным СМИ и масштабам кавказской диаспоры, чувственный ряд русского из буферной, пограничной этно-культурной полосы Южной России превращается в общероссийский феномен.
Кавказское восприятие России
Описание русских "образов кавказцев" – несомненно задача более легкая, чем описание кавказских образов русских (которому посвящена эта вторая часть). Такая легкость связана с тем, что русский взгляд гораздо полнее представлен в печатной форме. Что касается кавказских "образов русских", то они большей частью не проговорены в литературе, свернуты в рутинных установках и стереотипах; их "феноменологию" трудно построить на цитировании опубликованных источников.
Но такие источники есть. К ним можно отнести: а) собственные русские воспроизведения, изложения, версии кавказских представлений – от русской классики до современной русской публицистики; б) западные описания, в том числе и те, в которых видна определенная политическая, "программная" заданность; в) собственные кавказские дежурные или искренние признания в любви к русскому народу, мало что дающие для понимания всего спектра отношений к русским; также мало прибавляют к этому спектру и некоторые русофобские откровения; г) кроме того, есть и социологические опросы, но их ценность серьезно снижается щепетильностью вопросов и знанием респондентов, как нужно прилично выглядеть в своих ответах на эти вопросы.
Нужно также напомнить, что предметом внимания в данном случае выступают прежде всего негативные стереотипы, привычки "естественного", символического или практического уничижения. Нас интересует, что из себя представляет кавказское пренебрежение, почему оно возникает, на что опирается, в каких рутинных ситуациях сказывается?
Русский обыватель как носитель "разрушенной культуры"
Как русский воспринимает Кавказ сквозь призму собственной культуры, так и кавказец воспринимает Россию сквозь призму своей повседневности, которая в гораздо большей степени насыщена первичными, "подлинными" узами. В сетях неформальных отношений, солидарностей, взаимных обязательств кавказская культура работает как значимая матрица социальной реальности. Кавказец вброшен в гораздо более пристрастный мир, наполненный многочисленной аудиторией, исподволь или прямо судящей, оценивающей, предписывающей. И даже тогда, когда его аудитория состоит из одного человека, развитая культура стыда остается четким отражением жесткого группового присутствия: "потерять лицо" означает здесь "все потерять". Кавказец в гораздо большей степени оказывается погруженным в напряженный мир условностей. Эта погруженность создает для кавказца режим постоянного экзамена на состоятельность – нужно вечно соответствовать своему Имени/идентичности или мифам о них, отвечать на вызовы "состоятельности", наполняющие такие мифы.
Условности составляют некую "грамматику повседневности". Грамматику можно игнорировать, но ее нужно знать. Незнание правил выводит человека за рамки регламентируемых условностей. Ясно, что сами правила такой практической грамматики являются характеристиками живой, актуальной общности, признаками ее силы и богатства. Отсутствие актуальной общности "за спиной" человека, его "заброшенность" и "неграмотность" оценивается не столько как принадлежность другой культуре, сколько как отсутствие правил и разрушенность культуры вообще. Восприятие подобного разрушения может быть очень поверхностным, мимолетным, но столь же привычным.
" ...Веселый русский дед, в легком подпитии, общается с двумя ингушскими подростками. Пара его анекдотов и общий смех. Затем он пускается в воспоминания: "я долго работал в Назрани и люблю ингушей. Они очень уважают своих старших, и я вижу, как вы меня слушаете – уважаете старика...". "Конечно, – согласились два вежливых подростка, с явным сомнением думая, – а позволил бы себе какой-нибудь из назрановских стариков рассказывать им ТАКИЕ анекдоты?".
Неверно определенная дистанция и неадекватный выбор коммуникативных правил выводят человека за рамки канонического старика, достойного "канонического уважения ", но ему простительно – "ведь он русский!".
Мир русского воспринимается как во многом свободный от культурных условностей, лишенный своей рутинной грамматики. "За спиной" у русского не маячит жесткий контур его community. И кажется, что русские обладают лишь тем, чем вполне обладают и их кавказские соседи – стандартным русским языком, стандартным школьным образованием, набором мифов и представлений, составляющих советскую культуру и т. д. Русская культура оказалась редуцированной, "съежившейся" до набора этих конструктов общего пользования.
Русский мир – в такого рода повседневных контактах – оказывается фрагментированным, неустойчивым, бедным, "отданным на откуп" самому деятелю. Русское существование не воспринимается как регламентированное какой-то иной культурной парадигмой, сотканной из "иных правил". Оно очень слабо связывается с какой-либо устойчивой культурной/национальной традицией. Один из итогов такого "членения" состоит в том, что русский воспринимается как носитель разрушенной культуры, человек без стойких групповых солидарностей и обязательств, а "обрусение" – как разрушение самой способности человека в этом особенном контексте быть "правильным", "грамотным".
Субъективный смысл внутрикультурного напряжения для кавказца – владеть культурой как грамматикой и оставаться постоянно на высоте рутинных подтверждений своей способности ее практиковать, на высоте подтверждаемой состоятельности. Именно данная "высота" создает синдром небрежения к русским в тех случаях, когда кавказец соприкасается с теми проявлениями русскости, которые лишены этого внутреннего пресса традиции – внутреннего культурного "гироскопа", – того механизма, который выверяет жизненный курс и определяет ситуации по неким однажды освоенным ценностям и правилам.
Такое небрежение вполне способно быть обернутым в различную аффектационную оболочку: от презрения – до сопереживания уже состоявшейся духовной катастрофы, жертвами которой русские стали в гораздо большей степени, чем кавказцы... Признаки разрушения культуры наиболее отчетливо выступают в двух феноменах повседневности.
А. Бытие как питие
Конструирование мифа о русском питие как о характерной, если не базовой, культурной черте можно описать, исследуя, в частности, продукты современного русского киноискусства. Например, фильмы об особенностях национальной охоты, рыбалки и проч. творчески продолжают традицию изобретать русскую специфику через гипертрофию/сакрализацию пития. Но успех этой мифотворческой традиции, ее "признание" и способность "создавать реальность" лишь камуфлирует вполне катастрофические последствия. Отклонение трактуется в этой традиции как "особенность", меняя отрицательный знак социального санкционирования на положительный.
Попытка изучить, почему такая девиация, как пьянство, превращается в культурно одобряемую модель поведения и, более того, становится критерием этнической/культурной идентификации – предмет отдельного исследования. Но очевидным кажется некоторый успех этого русского само-изобретения, по крайней мере – в глазах кавказцев.
Русское питие может пониматься и приниматься кавказцем – и как бегство от проблем, как способ прорыва к искренности ("ты меня уважаешь?") или что-то еще. Но в этих кавказских истолкованиях русского пития нет лишь одного – признания удали, именно той черты своего бытия-пития, которой русские гордятся более всего.
Б. Употребление неформализованной лексики и языковая компетенция
"... Комполка никак не мог понять, почему рядовой Баширов ударил майора Аленичева тумбочкой? Негоже было так болезненно реагировать на обоснованное замечание офицера – "как стоишь, [итить] твою мать?" Другой русский наблюдатель почти столетие назад печально отмечал, "сколько русских голов сложено по долинам и весям Кавказского края" из-за подобной вольной разговорной традиции. То, что для русского является лишь средством усиления вербальной экспрессии, не несущим какого-либо оскорбительного ударения, для кавказца звучит "буквально".
Хотя нужно заметить, что овладение привычным, "стандартным" русским языком молодыми поколениями кавказцев сближает их с русскими в характере использования этой экспрессивной лексики. Но все же матерщина кавказца более четко "регламентирована", сдержанна и привязана к ситуативному контексту. Русский мат в целом удерживается на Кавказе в рамках языковой традиции городской молодежной субкультуры.
Еще один момент, связанный с ролью языка в построении иерархических, неравных отношений в совместной русско-кавказской повседневности – это различие языковых компетенций. Языковая компетенция является важнейшим видом социального капитала.Российская и советская история распорядились так, что считалось само собой разумеющимся незнание русскими (в их подавляющем большинстве) местных языков. С другой стороны, ожидалось и полагалось, что кавказское овладение русским языком будет прогрессировать. Так оно и состоялось: русские не владеют кавказскими языками, но практически все кавказцы, имеющие среднее образование, владеют русским (и значительная их часть владеет русским как родным). Такая языковая асимметрия имеет очевидные причины и вполне очевидные эффекты. Я хотел бы обратить внимание на один из этих эффектов: язык оказывается социальным капиталом, благодаря которому открываются многие двери и души, язык превращается в механизм "естественной дискриминации".
Из-за незнания местного языка русские сталкиваются с тем, что целые фрагменты социальной реальности оказываются для них "мгновенно недоступными". Неожиданный переход кавказцев в каком-либо рутинном разговоре с русского на свой язык – это переход к иной ступени доверительности и существенности этого разговора. Но если такой переход совершается в присутствии русского, то он оказывается не просто формой неэтичного поведения, но знаковой ситуацией, в которой определяется отсутствие у русского шансов на доступ в некую "эзотерическую сферу", сферу "нас-избранных". И чем интенсивнее рутинное, повседневное аудио-присутствие непонимаемого языка вокруг русских ушей, тем шире становятся эти белые пятна недоступности, тем сильнее сужается для русских их прежний обыденный мир.
"Русский тип" в координатах кавказских маскулинных культур
Кавказские культуры – это культуры выраженного мужского доминирования, с отчетливым различением и иерархизацией того, что есть "мужеское" и "женское". Сердцевиной этих культур являются маскулинные ценности. Большинство кавказцев называет именно мужественность и производный от нее ряд психологических и этических характеристик в качестве "самых положительных кавказских черт", в качестве того, что "более всего определяет особенность кавказского характера". Большинство русских также указывают на это фокусное, центральное качество. И здесь кавказский автостереотип совпадает с русским восприятием "канонического" кавказского характера.
Большинство русских на аналогичный вопрос о "самом положительном русском качестве" назовет какое-либо свойство из ряда между добросердечием и миролюбием. Кавказские респонденты наверняка подтвердят этот русский автостереотип своими конструкциями русскости. Иными словами, то, что для русского – суть, сердцевина русского национального характера, для кавказца сопряжено с женским гендерным стереотипом и, соответственно, лишено изрядной доли социального престижа. Эти психологические качества читаются как симптомы слабости.
Агрессивность поведения (либо в явной, демонстративной форме, либо в форме "скрытой угрозы" или готовности к силовому противоборству) является одним из элементов "настоящего мужского канона". Маскулинность кавказских культур выражается отчасти в том, что агрессивность становится тем стандартом, который сознательно воспитывается, поддерживается во взрослеющих мальчиках. "Тебе нужно быть сильным", и, более того, эта сила должна быть каким-либо образом тобой обозначена и регулярно подтверждаема: или в самом твоем облике, или во взгляде и маневрах, либо "обостренной гордости" или подчеркнутой независимости.
Известно, что кавказский мужской канон предписывает быть "выдержанным" (ни лишних слов, ни жестов, ни эмоций). Так, во всяком случае, требуют все национальные версии единой в принципе этической системы (адыгское Habze, осетинское Uazdanzinad или нахское Ozdangalla). Но что же известная кавказская горячность, импульсивность, южная эмоциональность?
"Выдержанность" соседствует с импульсивностью именно потому, что кавказец существует как бы на границе сдерживаемой внутренней агрессивности. Кавказская выдержанность – это не салонная галантность, но коммуникативное послание о сдержанной силе, готовой к взрыву. В этой выдержанности заключено не умиротворение, но угроза и гарантия высокой агрессивной готовности.
Русское миролюбие, – конечно, симпатичная психологическая черта. И такое миролюбие проявляется в избегании потенциально конфликтных коммуникативных ситуаций. Но насколько это миролюбие канонизируется как "русская психологическая черта", настолько же привычно оно читается кавказцем как "слабость" русского. За русским миролюбием кавказец не усматривает ни сдержанной агрессивности, ни готовности к борьбе, но нежелание борьбы, бегство от нее. В силу этого русские, с их мифо-предписанным миролюбием и разрушенными сетями неформальной солидарности, оказываются неизбежным полем для манифестаций кавказской агрессивности, для ее канализации. Такое качество повседневного существования может серьезно варьироваться в историческом времени или по степени выраженности в той или иной точке кавказского периферийного пояса; оно может отрицаться (как эксцессы, отклонения), восприниматься как данность или же обостренно переживаться.
Культурно-религиозные установки
Еще одним стратифицирующим критерием оказываются религиозные ориентации русских и кавказцев, принадлежность одних христианству, а показательного большинства других – исламу. Данное различие, гипертрофированное до масштабов "цивилизационного разлома", тем не менее, коррелирует, соотносится с культурными мифами о канонических русском добросердечии и кавказской мужественности. Религиозные различия сопрягаются с отмеченными выше психологическими типажами и гендерными стереотипами.
Русским очень подходит – быть христианами. Жертвенная судьба Иисуса так диссонирует с судьбой и делами Мохаммеда – "мыслителя, воина, государственного деятеля в одном лице". Что-то есть отчетливо женственное в этой Христовой жертвенности – внешнее непротивление силе, смиренность... Мусульманину, вероятно, трудно понять величие быть распятым на тобою же принесенном кресте.
Показательная ситуация – исламский выбор для номинальных христиан, случаи ренегатства. Мы не берем здесь в расчет экстремальные ситуации фактически принудительного принятия ислама военнопленными в Афганистане или Чечне. Интерес представляют случаи сознательного ухода в мусульмане, провоцирующие сравнение с альтернативным выбором – христианским.
Секуляризация в христианских обществах/государствах и специфическое огосударствление христианства в России способствовали сужению его жизненного пространства, превращению религии во всего лишь "один из социальных институтов". Православие оказалось жертвой своего собственного чрезмерного оцерковления, будучи ограничено церковными стенами и институциональным пространством Русской Православной Церкви. Народное христианство свелось к практике посещения церкви и декларированию себя православным как формальному атрибуту русскости.
Христианство ассоциируется с разрушенным в советское время сельским русским миром, с заброшенностью и ненадежностью. И, с другой стороны, наполненные новыми домами села северо-кавказских мусульман, культурный этической кодекс взаимовыручки и опыт коллективной солидарности ассоциируются с жизненной силой и всеохватностью ислама. Если христианский выбор связывается чуть ли не с уходом в монастырь, с неким дистанцированием от мира сего, то выбор исламский, напротив, призывает вернуться в этот мир и изменять его. Христианский выбор ассоциируется с фигурой молоденького батюшки, окруженной сонмом тихих старушек. Ислам же есть община, жизненное напряжение деятельных и жестких мужчин. Христианство – спасение "одинокой души", ислам – обязательства, связывающие верующих в некий коллективный порядок.
В исламском выборе для номинального христианина видятся признаки некой паники одиночества и комплекса личной несостоятельности. В этом ренегатском выборе человек пытается уйти от ненадежности своего "русского" существования, припадая при этом к жизненной мощи кавказских маскулинных культур.
Показательно, что центральная фигура русского православия в его современном исполнении – это именно "монах, укрывающийся за стенами обители от треволнений мира и спасающий свою душу в подвиге поста и молитвы...". Смирение монаха и благостность церковного иерарха – вот зримые атрибуты "поражения" православия. Мусульманский мулла оказался на этом фоне олицетворением воли и ответственности за все происходящее в его общине/джамаате (по меньшей мере, это справедливо для Дагестана, Чечни и Ингушетии).
Ощущение собственной силы как преимущества, "заведомое" наличие своей силы – достаточно назойливый момент в восприятии кавказцами русских. Но, странное дело, оборотной стороной такой внутренней назойливости является зависимость. Ощущение кавказской силы, ее "заведомость" должны как бы постоянно обыгрываться, конструироваться, прочерчиваться в тысячах рутинных ситуаций. Но величие – то "естественное" величие, которому, кажется, не требуется никаких подтверждений и назойливых реконструкций, – остается по-прежнему русским.
Как же производится в контексте кавказского небрежения это русское величие? Как схватывается это величие в кавказском восприятии? В чем же эта русская сила?
Здесь можно обратить внимание на три фактора – Государство, Мир и Свобода.
Кавказцы в русском государственном обрамлении.
Русские как инфраструктура порядка
Вероятно, ни один "народ-колонизатор" в истории не оказывался в таком ущемленном положении в отношении колонизованных им "туземцев", в каком обнаружили себя русские в отношении кавказцев на территории национальных республик Северного Кавказа. И, по-видимому, ни один другой народ-колонизатор не воспринимался "туземцами" в такой многообразной и внутренне противоречивой связи с образом самой колониальной империи.
Историческая роль России для некоторых кавказских народов рисуется как ее историческая вина перед ними. Вина идентифицируется или с самой русской властью (с этой инфраструктурой навязанного порядка), или с тем, что порядок слишком часто оборачивался произволом и насилием. У каждого народа свой счет: у чеченцев, ингушей, карачаевцев и балкарцев – это, прежде всего, ссылка 1944–1956 гг.; у черкесов – геноцид и выселение 1862–1864 гг.; у дагестанцев – уничтожение высокой исламской культуры; у грузин – потеря государственности и т. д.
Свойство России как надэтнической империи имеет полярные оценки: от известной "тюрьмы народов" – до сохранительницы каждого из них. Но надэтнический характер империи так же имел свои пределы.
Современный спектр восприятия: становление России как "их государства", с которым "наши" республики находятся в исторической связи и зависимости; другой вектор – становление России как "общего государства", государства исторического соучастия (имеющего в своем составе республики в качестве "балансира", назначение которого нейтрализовывать естественное русское доминирование в общегосударственном масштабе). Полагается, что Россия как федеральный центр должна иметь определенные явственные признаки наднациональности. "Русификация" же России, подчеркивание именно русского в этническом смысле основания государственности, способствует отчуждению кавказцев от России – для них она становится чужим государством. Но в отличие от эпохи "покровительства", такое государство наблюдается кавказцами, уже обладающими собственными "почти-государствами", то есть институционально оформленной матрицей самоопределения.
Русофобский исторический взгляд обязательно сделает самым значимым русским персонажем чиновника в качестве высокомерного олицетворения русской государственности и специфического порядка на практике. Но здесь нужно заметить, что сегодня русский чиновник на Северном Кавказе – отмирающая разновидность. Именно такое "отмирание" я бы назвал моментом истины для кавказского восприятия русских как инфраструктуры (основания) государственности и порядка. Этнизация республиканской власти на закате советской эпохи, ее завершение в эпоху суверенизации сделали именно кавказского чиновника тем влиятельным агентом, который специфическим образом сам создает "порядок". Теперь именно он оказывается ответственным за образ упорядоченной, государственной жизни. Но выясняется, что во многих своих проявлениях новый "образцовый порядок" оказывается хуже прежнего –русского, пародией на него.
Русская номенклатура, с ее известными слабостями, начинает вспоминаться на фоне современного взрыва доморощенной коррупции и непотизма как более выдержанная, дисциплинированная, продвинутая в своей политической культуре. Русская государственная машина оказывается вновь необходимой как инфраструктура порядка, предпосылка для государственности северокавказских народов. Без России не мыслится воспроизводство их государственных начал, правопорядка, промышленности и проч. Шариатские эксперименты в Чечне были обречены на роль исключения, подтверждающего правило.
Россия как горизонт предприятия и состоятельности.
Русские "учителя" и "экзаменаторы"
В кавказских культурах пользуются высоким престижем те, кто "обрел имя" в России. Это естественный феномен подтверждений состоятельности большим количеством условных экзаменаторов. "Тамошний" успех кажется более настоящим, так как он санкционирован большим количеством независимых экспертов, может быть даже более пристрастных, но свободных от подозрений в родственно-клановой озабоченности.
Состояться в сегодняшней России значит быть "a selfmade man". Там, в России, никто не поможет. Густая тина непотистских сетей или институциональных зависимостей не подпирает там вашего престижа. Успех "там" не может быть вылеплен по подобию тех карьер, которые конструируются "дома" по каналам неформальных связей и теневых обменов услугами. Русский успех – это именно тот экзамен на состоятельность, который нейтрализует роль "домашнего" социального капитала, обретаемого в неформальном обороте услуг и родственно-дружеских связей.
Конечно, и этот "внешний тест" тоже может быть профанирован и куплен, но возможностей для маневра здесь гораздо меньше, а затрат – больше. Некоторые из русских "учителей" и "экзаменаторов" тоже покупаются, но здесь их роль, скорее, приближается к роли коррумпированных чиновников, которые формально или практически санкционируют занятие кавказцем какой-либо престижной позиции дома. Однако такое санкционирование не есть успех – успех должен быть признанием именно в русской среде и для русской среды.
Русские как Свобода
Россия есть особенное пространство, где кавказец проверяет себя на состоятельность. "Хождение в русские" сопровождается прежде всего перепроверкой тех смыслов и акцентов, которыми была соткана сама кавказская идентичность.
Ясно, что уровень кавказофобии в России повышается или, по меньшей мере, остается устойчивым. Выражение "лица кавказской национальности" превратилось в оперативный критерий, используемый не только московской милицией, но и "человеком с улицы". И все же, несмотря на эту тенденцию институционального и коллективного клеймения (а, может быть, и благодаря ей), пока еще остается очевидным одно важное различие того, каким образом для самих кавказцев выстраивается их идентичность "дома", и как – в России. Это различие состоит в следующем. "Дома" этничность есть скорее предписанная характеристика, недоступная или малодоступная личностной артикуляции: этничность не является частным делом, она связана с комплексом солидарности и коллективной ответственности. "Ослабление" этничности сопряжено с чувствами стыда и предательства. В России этничность как характеристика оказывается в конце концов именно частным делом, полностью предоставленным на усмотрение самой личности.
Как происходит "пересечение границы" в экзистенциальном путешествии из своей культуры в чужую? Сначала ты обращаешься из человека в ходячую манифестацию – в "носителя культуры". Это происходит потому, что, будучи вброшен в незнакомую культурную среду, ты неизбежно сводишь самого себя к стереотипам. Кавказец "вплывает" в русское поле, охваченный крайней гордостью за то, что он там представляет.
Последующее погружение в персонально насыщенные, личностные связи – это преодоление такого типа коммуникации, который строится на основе обмена стереотипными сигналами. Такое преодоление есть в существенной мере "деэтнизация" отношений. Личностные связи естественным образом оттесняют этнические, культурно различающие стереотипы в фоновый контекст, на смысловые маргиналии коммуникации. Этничность оказывается вне фокуса коммуникации. Эта коммуникационная игра происходит в господствующей русской культурной среде и ее эффект оказывается следующим:
"Хождение в русские" кажется очищением, освобождением личности от ее этнических условностей, "предписанных характеристик". Сама предписанная этничность оттесняется на периферию смыслового взаимодействия. Дома кавказцу кажется, что ему изначально задан некий культурный фрейм, в который он должен встроиться, чтобы состояться человеком. Встраивание в эту рамку, освоение этики жизни и грамматики человеческих отношений есть олицетворение его персоной той культуры, к которой он принадлежит. Кавказец нагружен своей культурой, он несет ее. И "несет" он ее еще и к сведению русского. Кавказец именно несет свою принадлежность, манифестирует ее в русском окружении. Но чем глубже он погружается в сети русской жизни, тем отчетливее он перестает представлять свой культурный "груз", тем отчетливее он понимает, что перестает представлять кого-то и что-то кроме себя самого.
Здесь, в России, он вдруг обнаруживает, что его культурные манифестации имеют противоречивый эффект: подлинное общение выстраивается по ту сторону этнических маркеров, из которых его манифестации состоят. Никому нет особого дела до того, что именно ты "олицетворяешь" – ты просто персона, частное лицо. Такое сведение к частному лицу заставляет обнаруживать, что те характеристики, которые считались этнически сопряженными (некие "особое" мужество, "особая" ответственность, верность и проч.) – являются всего лишь личностными. И ты понимаешь, что культура оказывается всего лишь функцией личности, но никак не наоборот. Культура и этническая принадлежность не есть "карт-бланш" для какой-либо избранности или престижной особенности.
По ходу такого обнаружения, в кавказском восприятии все более звучно объявляет себя еще одна характерная черта "русскости", еще один устойчивый русск9ий образ начинает здесь присутствовать и приобретать значение. Можно полагать этот образ "настоящих русских" подлинным. Упомянутое кавказское пренебрежение к русскому как носителю разрушенной культуры стремительно меркнет в обнаружении такой подлинности.
Русский (именно в своем этническом качестве) ничего не должен, никакая система жестких "традиционно-культурных" регламентаций не предписывает ему ни набора жизненных стратегий, ни траектории его судьбы. Выбор русским его "сценических" ситуативных ролей, выбор лиц или масок не обусловлен этим давящим прессом культурной несвободы. Именно потому неизбежно обнаруженное кавказцем русское достоинство – верность в дружбе, личное мужество, гостеприимство и т. д., и т.п. – все это возвращается в горизонт кавказского восприятия в сугубо личностном русском исполнении. Все это достоинство свободно от камуфляжно-сценических требований, так как русскому не досуг играть роль "коррелята маскулинных ценностей", ему нет нужды "соответствовать" жестким культурным предписаниям (которых, как полагает кавказец, нет), русскому можно просто быть.
В русской среде сам кавказец обретает несравненно большую меру личной свободы от своего этнического сообщества. Здесь оно перестает фигурировать в виде повседневно-рутинной системы социального контроля – одобрения, поддержки или отвержения. Эта свобода есть свобода выбирать – какой именно может быть этническая культура в ее личностной интерпретации, что может быть оставлено, а что игнорировано, что останется личностным основанием, а что – несущественной этнографической условностью. Здесь этническая культура оказывается даже более ценной для человека: она становится сокровенным, личностным богатством.
Другими словами, чем в меньшей степени достоинства предписаны наличной социальной аудиторией и культурным эталоном, тем в большей мере они оказываются личностными, персонально обретенными качествами.
"Хождение в русские" – это выход кавказца за пределы жестких повседневных освидетельствований по поводу того, насколько он соответствует коллективным предписаниям своего этнического сообщества. Русские, Россия – это просто другие названия для более либеральной и анонимной среды, где он более свободен от пристрастного и назойливого группового внимания, каким отличается Дом, и где он иначе обретает свою ответственность.

Дата/Время: 31/12/03 13:06 | Email:
Автор : Ольга Христофорова

сообщение #031231130655
____________НАЦИОНАЛЬНЫЕ СТЕРЕОТИПЫ КОММУНИКАТИВНОГО ПОВЕДЕНИЯ
(в сокращении)

В культурах северных народов, которые до недавнего времени были бесписьменными, чрезвычайно высок семиотический статус невербальных средств общения. Это явление коррелирует с характерным для бесписьменных культур особым отношением к слову, основанным на представлении о слове как о сакральном объекте или даже субъекте. Считается, что слово может быть более действенным, чем само действие, и поэтому с ним необходимо обращаться очень осторожно. О таком восприятии слова говорится в пословицах, например: "Слово - тот же нож без ножен: будь с ним очень осторожен" (нганасаны); "Как олень волка боится, так и люди болтливого человека боятся" (ненцы).

Для сравнению приведем якутские пословицы:
"Меньше слов сладко, много слов горько"; "Человеческое слово - что секира"; "Во многословии много и ошибок"; "Сказанное слово не бывает не услышанным". Подобное представление о слове лежит в основе таких принципов социального поведения, как "экономия" слов в повседневной жизни и стремление не называть вещи их истинными именами.

В коммуникативном поведении носителей сибирских традиций отчетливо прослеживается тенденция заменять по возможности слова их акциональным аналогом или же использовать иносказания, намеки. Именно эта тенденция, видимо, обусловила представление о красивой речи как о речи иносказательной, а в нганасанской традиции сложился даже особый иносказательный язык - кэйнгэйрся, на котором "нганасанская этика предписывала общаться в самых разнообразных ситуациях".

В этом плане показательны и существующие запреты на "пустые" слова и действия, не учитывающие ожиданий партнера по взаимодействию. Большое количество таких запретов было обнаружено в паремиологическом фонде сибирских народов, среди так называемых иррациональных запретов и предписаний. Действительно, смысл многих подобных текстов заключается в запрете передавать нежелательные сообщения или в предписании передавать сообщения нужные, см., например:

"Не следует произносить вслух имя волка - тотчас же появится в пределах кочевья"; "Не держи ночью дверь открытой. Если откроешь, войдет злой дух"; "Убив зверя или медведя, принеси жертву со словами: "Подай зверя"" (эвенки). В первом примере для передачи сообщения используется вербальный код (слово), во втором - акциональный (действие); в последнем примере сообщение передается двумя способами: реальный (предметный) код дублируется вербальным.

На предотвращение нежелательных сообщений направлены и предписания употреблять эвфемистические названия животных во время охоты на них, причем создается впечатление, что в ряде случаев использование специального обозначения не столько направлено на то, чтобы скрыть намерения человека, не передать животному информацию о готовящейся или идущей на него охоте, сколько, наоборот, представляет собой передачу животному определенного сообщения, вынуждающего его к выгодному человеку ответному поведению. Само обозначение животного в таких случаях и есть это сообщение. Например: "Во время охоты на барсука называть его по имени нельзя - грешно! Нужно говорить оjо (буквально "поверхность". - О. Х.). В этом случае барсук будет ближе к поверхности, когда станешь раскапывать его нору" (орочи). Здесь предписание употреблять слово оjо указывает на способ, с помощью которого можно вызвать барсука на поверхность земли.

Во время охоты на кабана орочи называли его тэббэн"ику ("презренный"), так как считали, что кабан не станет нападать на человека, если узнает, что его презирают, не боятся. Одно и то же сообщение в зависимости от ситуации могло считаться как нежелательным, так и необходимым, поэтому одни правила запрещали его передавать, другие, наоборот, предписывали. Например, в связи с такими текстами:
"Нельзя использовать в качестве материала для одежды медвежью шкуру, будет преследовать медведь"; "На лесном складе вместе с вещами нельзя оставлять медвежью шкуру, склад будет разрушен медведем" (эвенки) уместно вспомнить представления об охотничьих талисманах: считалось, что талисман способен "...повлиять на ответное поведение адресата своим видом (т. е. смыслом, интенциональностью): нивх, нашедший в тайге когти медведя, считал, что на следующий год медведь "притащит себя
" к нему, "чтобы свои когти забрать", а хантыйские охотники, имея при себе какую-либо часть животного, были уверены, что звери этой породы всегда будут сами приходить под его выстрел". Таким образом, человек использовал талисман в качестве посредника при передаче желательного ему сообщения. В тех же случаях, когда не требовался "ответ" на подобные сообщения, правила запрещали их передавать.

Итак, нежелательное сообщение есть не что иное, как сообщение лишнее, причем имеется в виду не только то, что сообщение может содержать лишнюю информацию (об этом предупреждает запрет шуметь во время охоты, чтобы не отпугнуть зверя, предписание говорить "иду в гости" вместо "иду на охоту" и тому подобные правила), но и то, что сообщение может указывать на несуществующие намерения и ожидания его отправителя. В некоторых текстах об этом говорится прямо, см., например:

"Напрасно в лесу изображения рисовать нельзя, свистеть тоже нельзя, иначе придет Вор хум (менкв) (мифическое существо, живущее в лесу. - О. Х.)" (манси). Считалось, что, будучи интерпретировано адресатом, сообщение обязательно вызовет с его стороны ответную реакцию, в данном случае нежелательную для отправителя.

Особое отношение к слову (вербальному коду) в сибирских культурах коррелирует с высокой степенью стереотипизированности действий, тщательной разработанностью акционального и реального (предметного) кодов в человеческом общении. Эти черты коммуникативного поведения проявляются не только в стандартных, "этикетных" ситуациях (где они, конечно, выражены сильнее), но и в повседневном бытовом общении, которое в силу этого оказывается в значительной степени семиотически нагруженным.
Тем не менее кажется оправданным в исследовании коммуникативного поведения обратиться именно к стандартным ситуациям, и прежде всего к ритуалу как образцу стереотипизированных форм поведения; при этом необходимо отметить, что формы современного повседневного общения во многом совпадают с обрядовыми формами поведения. Некоторые примеры. У ненцев во время сватовства отец невесты так выражал свое несогласие на брак дочери: после того как сват объявлял о цели своего визита, отец девушки молча гасил в чуме огонь и укладывался спать независимо от времени суток. Сват был обязан уйти. (Интересно, что к такому же способу прибегают современные ненцы в повседневной жизни, когда хотят избавиться от нежеланного гостя.)

Это же действие отца девушки, но уже во время переговоров о выкупе, означало несогласие с размером предлагаемого выкупа и предусматривало иную реакцию свата: тот сам, не гнушаясь женской работой, разводил огонь и стаскивал с отца невесты полог, побуждая его к возобновлению переговоров. У нганасан существовал такой же обычай: если во время переговоров о брачном выкупе семья невесты укладывалась спать, это означало перерыв в переговорах.

По понятиям селькупов, сват должен стараться убедить отца невесты в выгодности предстоящего брака. Убеждение заключается в предоставлении все более ценных даров семье невесты. Интересно, что сват и отец в это время не должны разговаривать между собой.

Свадебный обряд обрусевших селькупов воспроизводил в основных чертах русский свадебный обряд; но в нем присутствовали и традиционные детали, касающиеся, в частности, поведения отца невесты во время сватовства: если после того как сват объявит о цели своего визита, отец остается сидеть на месте - значит, он согласен на брак, если он встает и отходит в сторону - не согласен. Следующий пример также связан со свадьбой.
Действие в данном случае служит способом передачи девушкой отцу информации о ее отношении к данному браку. Так, зная о предстоящем приезде свата, девушка уходит к оленям, в стадо. Завидя нарты свата, она садится на свои нарты и едет к чуму. Если она подъедет раньше свата, это служит для отца знаком ее несогласия на этот брак, если позже - значит, она согласна выйти замуж.

Мотивируется это следующим образом: "если девка позже приедет, значит, слабее она пришедших людей, значит, ее брать будут", и еще: "...это она сама знала, что себя отдала. После приехала - значит, согласна от них детей родить". Мотивировка здесь двоякая: во-первых, раскрывается семантика действия, во-вторых, отражаются намерения невесты, т. е. проясняется прагматическое значение действия. Возможно, это не единственный способ передачи данного сообщения, но представляется, что другие способы также должны быть связаны с акциональным, а не вербальным кодом. Так, у селькупов девушка выражает свое согласие на брак тем, что во время прихода свата молча кланяется в ноги отцу. Еще один пример, также из обряда сватовства.

По словам жениха, который сам вместе с родителями принимал участие в этом обряде (так как не было возможности найти свата), дело обстояло следующим образом: "...хозяйка чума еще подбросила покрупнее дров в печку. Это хорошая примета во время сватовства. Горит огонь, значит, можно продолжать разговор. Мои родители и я в этом жесте видим знак согласия".

Представляется важным употребление в данном контексте слова "примета" - мы можем увидеть в этом отношение к действиям знакомого, конкретного человека как к явлению природы, какому-то проявлению "внешнего" мира, которое необходимо расшифровать. То, что слово "примета" не случайно употреблено здесь по отношению к человеческим действиям, доказывается, в частности, тем, что среди эвенских примет мы находим такие тексты:
"Предложить отцу кисет означало посвататься к дочери"; "Ставить большую круглую юрту означало увеличение семьи, появление второй хозяйки"; "Привязать к дереву нери - женский посох для езды верхом на олене - означало отказ от кочевой жизни, переход на оседлую жизнь" (ср.: у нганасан, если девушка подает парню зажженную трубку, "это значит, что она с ним жить согласна").

Для северных сибирских культур характерно отношение к проявлениям окружающего мира, каких-то его частей или элементов (и человек в этом смысле также элемент мира, равноценный остальным: человеческий жест, крик птицы, треск огня, шум ветра - вещи одного порядка) как к адресованным посланиям, которые требуется расшифровать и ответить на них.

В сфере социального взаимодействия отчетливо прослеживается восприятие практически любого человеческого действия как знака, жеста (в интеракционистском смысле, т. е. как показателя намерений человека).

Иными словами, в коммуникативном поведении носителей сибирских культур обнаруживается повышенное внимание к прагматической стороне коммуникации: свои поступки человек рассматривает прежде всего с точки зрения того, какой смысл они имеют для партнера по взаимодействию, как они будут им интерпретированы. Такого же рефлексивного поведения ожидают и от партнера по общению.
В современном повседневном коммуникативном поведении ненцев нами была обнаружена тщательная разработанность акционального кода и его самостоятельность по отношению к вербальному, а в некоторых случаях - доминирующее положение. Так, поставить во время чаепития пустую чашку рядом с блюдцем означает "хватит", и хозяйка больше не нальет чая.

Если же сказать "мась" ("хватит"), но при этом поставить чашку на блюдце (что означает "можно еще"), то хозяйка, реагируя скорее на действие, чем на слово, нальет еще. Тщательная разработанность акционального кода в культурах самодийцев коррелирует с неразвитостью фатической функции речи. Этически правильное речевое поведение тем не менее предусматривает, как и во многих других культурах, соблюдение следующего правила: "не начинай деловой разговор сразу, соблюдай ритуальные формальности".
Но если, к примеру, у финно-угров удмуртов эта лакуна заполняется стереотипными формами и темами речи, то у самодийцев деловой разговор обычно предваряется стереотипными действиями, назначение которых - не только соблюсти правила этики поведения, но и прояснить намерения и позиции коммуникантов. Это определяет характер собственно делового разговора, обусловливает "экономию" слов в "деловой" части общения, а в некоторых случаях позволяет даже вовсе обойтись без слов.
Так, по ненецким понятиям тот, кто приехал с "худым сердцем" (сердится на хозяина, недоволен), пьет мало чая - две-три чашки, и все. Хозяин в таком случае начинает тревожиться, вспоминать - может, долг за ним какой? И если действительно хозяин что-то не вернул гостю, он возвращает это (или что-либо равноценное) сейчас. Гость, получив искомое, может молча встать и уехать. Такое поведение, по ненецким понятиям, вполне корректно.

Эти особенности ненецкого этикета иногда настолько удивляли исследователей и путешественников, что их описанию отводилось значительное место в путевых заметках. Так, М. Синицын приводит такой случай: в доме, где он жил, погас свет, и стало невозможно работать. Увидев свет в окне соседнего дома, путешественник решил зайти туда. Хозяева не удивились и ничего не спросили; М. Синицын час просидел со своими заметками и ушел - также при полном молчании хозяев. Он же с удивлением отмечает, что ненцы заходят в гости и садятся к столу молча, ни вопросов, ни приглашений со стороны хозяев нет. Гостю молча наливают чай, попив, он встает и уходит "без благодарностей и извинений". Однажды пришлось ночевать у незнакомых ненцев, пишет далее М. Синицын, хозяйка без просьб высушила и починила нашу одежду и обувь, накормила, и всё молча - "словно мы старые друзья семьи".

Эти действия не нуждаются в ответном даре: "...когда наутро мы собирались в путь, Пробатов протянул женщине деньги. Но она взглянула так удивленно, непонимающе и укоризненно, что Пробатов поспешил спрятать бумажки". У ненцев существует правило: "При первом посещении чума не вноси своей еды, чтобы не обидеть хозяина". В то же время считается, что хозяева должны отблагодарить гостя за визит: если гость ночует в их доме, наутро ему вручают подарок - мядонзэй (от мядонзь - "гостить").

Если гость пришел по делу - сообщить что-либо или, наоборот, узнать, то разговор об этом заходит далеко не сразу; только через некоторое время после чаепития, проведенного в молчании, гость заговаривает об интересующем его предмете (ср. эвенское правило: "Когда человек приходит к тебе в дом, ты сам не должен начинать разговор, пусть он говорит, тогда тебе будет лучше его слушать"). В ненецком языке нет формул вежливости - приветствия, прощания, приглашения, благодарности.

Распространенная сейчас формула приветствия "ань торова" образована от русского "здорово". Русские формулы благодарности не привились даже среди тех ненцев, которые постоянно живут в поселках и активно общаются с русскими (скорее русское население перестает использовать эти формулы).

В определенных случаях встречается даже негативное отношение к формулам благодарности, основанное, как представляется, на том, что поблагодарить - значит ответить на дар, тогда как ответом, по ненецким понятиям, должен быть равноценный дар (вещь или услуга). В тех случаях, когда невозможно предложить партнеру по коммуникации программу поведения, не прибегая при этом к языку, используются иносказания, намеки. Могут быть употреблены как языковые клише, так и не клишированные формы, что зависит, как кажется, от двух факторов - степени типичности и регламентированности ситуации и от половозрастных, социальных, личностных характеристик конкретного адресанта. Употребление клишированных форм характерно прежде всего для ритуала, причем в некоторых случаях языковое клише имеет свой акциональный аналог. Так, существует специальная формула, выражающая намерения свата: "Недкомд нюмд сападабнув, нингодабнув?" ("Дочку твою я застал или не застал?"). Но сват может, войдя в чум, не произносить этих слов, а опереться подбородком на свой посох, что также служит знаком его намерений. Выбор вербального или акционального варианта, как представляется, имеет окказиональный характер (например, у свата может не оказаться посоха). Пример не клишированного высказывания. Во время свадьбы, когда выкуп за невесту уже был уплачен, отец невесты, желая получить что-либо еще, сказал отцу жениха примерно следующее (этот диалог не является обязательным элементом свадебного ритуала): "Когда она (дочь. - О. Х.) была маленькая, то сильно болела. Мать обещала, отдавая ее замуж, убить в жертву пять оленей. Надо исполнить обещание". На что отец жениха ответил: "Раз обещано, надо убить". Это означало его согласие дать отцу невесты сверх выкупа еще пять оленей. Употребление косвенных выражений имеет своей целью избежать прямых и резких формулировок своих намерений по отношению к партнеру по взаимодействию, своих ожиданий от него. Например, просьбу выслушать содержит клише "у меня есть слово", и пока собеседник не произнесет "отзыв": "какое слово, говори", это самое "слово" высказано быть не может.

Итак, представляется, что в культурах самодийцев как обрядовые, так и внеобрядовые, как стереотипные, так и "свободные" формы вербального и невербального социального взаимодействия базируются на стереотипе коммуникации, который заключается в следующем: необходимо, чтобы адресант сам принял решение, выгодное адресату.
Возможно, это базовый стереотип мышления, свойственный носителям традиционных культур; моделирование поведения партнера по коммуникации даже в простых ситуациях социального взаимодействия говорит о том, что мышление носителей традиционной культуры в высокой степени рефлексивно.

Данный стереотип в самодийских культурах осознается в виде норм коммуникативного поведения, а именно недопустимости прямой просьбы и прямого отказа, и вообще - передачи такого сообщения, в котором адресант прямо указывает, что ему нужно от адресата.

Особенности коммуникативного поведения у северных народов (стремление к замене слов их акциональными аналогами, склонность к иносказанию, намеку) направлены на то, чтобы избежать возможных недоразумений в процессе взаимодействия, гарантировать правильное истолкование любого "жеста". При соблюдении правил коммуникативного поведения отправитель сообщения мог быть уверен, что не передаст получателю "лишний" модальный смысл.

Положение классической этнографии, согласно которому человек традиционного общества жил в постоянном напряжении, можно, таким образом, принять, но с оговоркой, что источником этого напряжения был не страх перед силами природы, а рефлексивность мышления, когда не только "любая, в том числе и не знаковая, реальность воспринимается как реплика, несущая ожидания своего отправителя", но и свои собственные поступки человек рассматривает прежде всего с точки зрения того, какой смысл они имеют для партнера по взаимодействию, как они будут им интерпретированы и, соответственно, какой последует на них ответ.

Не вызывает сомнений, что "экологичность" традиционных культур, о которой столько говорится в последнее время, основана именно на рефлексивном отношении к окружающему миру, но не в современном понимании ("сохраним природу для потомков"), а в том смысле, что весь окружающий человека мир был населен множеством реальных и воображаемых существ, у каждого из которых была своя жизнь и свои требующие уважения интересы.

Отношения с природой воспринимались человеком как взаимоотношения партнеров по взаимодействию, требующие соблюдения определенных норм и правил. "Бережное обращение с природой" было, таким образом, ничем иным как соблюдением "правил ведения разговора".

Восприятие человеком проявлений окружающего мира как "значимых для себя" и собственных действий как "значимых для другого" ведет, в частности, к отсутствию четко выраженных различий между ритуальным и неритуальным поведением, поскольку и то, и другое оказывается знаковым.

Гиперсемиотичность северных культур коррелирует с одним из основных принципов их функционирования, а именно установкой на то, чтобы не производить "информационный шум", т. е. не отправлять "пустых", "лишних" сообщений, которые не отражают намерений отправителя или не учитывают ожиданий получателя. В целом культуры Крайнего Севера можно назвать "молчащими" (ср.: степень и характер "ангажированности" языков в социальной жизни относительны - они меняются от общества к обществу и от культуры к культуре). Очевидно, что описанные выше особенности коммуникативного поведения в значительной степени отличаются от поведенческих стереотипов русских.

Так, этнолингвист И. Стернин отмечает, что для коммуникативного поведения русской лингвокультурной общности характерны такие особенности, как развитая фатическая функция речи, незначительная роль акционального кода в общении, не жесткая регламентация правил коммуникации; наблюдается высокий уровень определенности в выражении точки зрения, бескомпромиссность в споре, толерантность и конформизм во внутригрупповом общении и нетолерантность в межгрупповом; велика доля оценочных суждений, отсутствует антиконфликтная стратегия общения.

В коммуникативном поведении русских высока искренность и эмоциональность общения, велико тематическое разнообразие, налицо стремление быстрее перейти от формального к неформальному общению и др. Представляется, что эти различия во многом обусловливают взаимное непонимание и напряженность, довольно часто встречающиеся в процессе межэтнического взаимодействия.

Так, например, среди русского населения тундры распространен стереотип ненца как человека хитрого, "себе на уме", который "слова в простоте не скажет"; тогда как ненцы считают русских легкомысленными, болтливыми и ненадежными; и те, и другие кажутся друг другу невежливыми, не соблюдающими элементарных норм взаимодействия.

Отношение сибирских народов к межэтническим взаимодействиям (в частности, к контактам с русскими) отчетливо выражает следующий эвенкийский текст:
"Не ищи в жены светловолосую (русскую)! Пусть будет черноволосая, но ты будешь знать ее повадки". Итак, если коммуниканты принадлежат к одной этнической культуре (или близким в языковом и хозяйственно-культурном отношении культурам), то они сравнительно легко рефлексируют над стереотипами и моделями общения, предоставляемыми им традицией; в результате коммуникация протекает гладко, сообщения строятся в соответствии с общеизвестными нормами и правилами и адекватно интерпретируются.

Если же партнеры по общению принадлежат к разным культурам, эта рефлексия затруднена и в итоге может возникнуть неадекватное восприятие поведения одного партнера другим, что, безусловно, затрудняет и нарушает коммуникацию и даже может привести к возникновению межличностных и межэтнических конфликтов.

Обучение нормам и правилам коммуникации должно осуществляться наряду с обучением собственно языковым навыкам при изучении чужого языка; коммуникативное поведение - такой же важный аспект обучения языку, как обучение чтению, письму, переводу и др. Кроме этого, актуальной задачей является разработка методов обучения межкультурному взаимодействию, не предполагающего изучение языка.

Такое обучение, ориентированное на сотрудников государственных учреждений и других организаций, осуществляющих свою деятельность в иноэтничном окружении, должно способствовать профилактике коммуникативных конфликтов в межкультурном общении.
Страницы : 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13