Сообщения

Тексты
	Сообщений в теме : 61

Страницы : 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

Дата/Время: 19/08/03 00:07 | Email:
Автор :

сообщение #030819000701

Андрей Семанов
АВНЕР БУРГОССКИЙ,
ИУДЕО-ХРИСТИАНСКИЙ МЫСЛИТЕЛЬ XIV в.

Этого человека почти никогда не вспоминают в числе предшественников Реформации – а между тем он того заслуживает, несмотря на то, что в истории иудаизма и еврейской философии он, ставший христианином по зову сердца (это произошло около 1320 г., когда он, врач и философ, был уже в довольно преклонном возрасте), считается достаточно одиозной фигурой. На самом деле Авнер из Бургоса – один из интереснейших христианских мыслителей, выступивших против традиционной доктрины о свободе воли и отстаивавших идею детерминизма и Божественного предопределения, что заставляет обратить на него внимание кальвинистов.
Он крестился, принял имя Альфонсо де Вальядолида (1), стал пылким проповедником католицизма и полемизировал со своими бывшими единоверцами в многочисленных работах (написанных на иврите, латыни и староиспанском языке) в эпоху расцвета еврейской мысли в Испании, когда до антиеврейского геноцида было еще достаточно далеко – так что нет никаких оснований числить его среди предшественников изувера Торквемады (2). Если религиозную позицию можно выбирать, то нравственная справедливость обвинений его в том, что он перешел из гонимой общины в господствующую религию, вызывает определенные сомнения. Тем не менее в своих популяризирующих общехристианское богословие работах, предназначенных в первую очередь для евреев, Авнер-Альфонсо стремился не только защитить свой выбор, но и доказать превосходство католицизма. Он был философом и отчасти эзотериком, до обращения увлекавшимся астрологией и весьма сведущим в каббале – и вот теперь он использовал свою широкую эрудицию для апологии христианской веры и, отчасти, дискредитации иудаизма.
Это был первый иудео-христианский диспут, который велся не только на догматическом, но и на философском уровне. До выступлений Авнера в центре внимания участников иудео-христианского диалога, организуемого церковными и государственными властями с целью христианской миссии среди евреев, в центре внимания всегда находилась проблема библейской интерпретации и особенно мессианских пророчеств. Для католиков представлялось так, что Библия подтверждает: только христиане – новый Израиль, евреи после отвержения ими Христа не имеют больше никаких прав на избранничество, и только грех и упорство воли мешают им понять это. Конечно, велись и чисто философские дискуссии, о которых свидетельствует, например, Нисим из Марселя – но они имели второстепенное значение. И все же ситуация изменилась.
Вопрос о свободе воли всегда имел место в иудаизме, но стал одним из центральных в еврейской мысли в начале XIV века (хотя наиболее глубокие разногласия на эту тему возникнут уже в следующем столетии, когда появятся великий детерминист Крескас и его противники). Еврейские мыслители, как правило, придерживались той точки зрения, что человек свободен выбирать между добром и злом и на этот счет нет принципиальных (вытекающих из человеческой ситуации) ограничений (4). Саадия-гаон связал идею свободы воли со справедливостью Божией: если допустить, что человек не свободен, то Бог несправедлив, наказывая дурные поступки и вознаграждая добрые – ибо и то и другое совершается во имя Его воли (хотя то, что именно это постулируется в Ис.45.23, меньше всего принималось в расчет). Кроме того, Саадия приводил психологические аргументы в пользу свободы воли и нравственной ответственности: у человека есть самоощущение себя как свободного агента, и во многих случаях никто не может помешать ему совершить желаемое. На аналогичной позиции стоял Иегуда Галеви, отвергавший мысль, что допущение знания Бога о человеческих решениях исключает свободу воли. У него мы находим развитие проведенного Аристотелем разграничения естественных, случайных и произвольных событий и мысль о том, что первые две категории частично детерминированы, последняя же – относится к действиям полностью свободным. Очень близким был и взгляд Авраама Ибн Дауда (XII в.), утверждавшего, что есть то, что мы называем случайным по невежеству, а есть события, которые Сам Бог по Своей воле сделал случайными (этот тезис был раскритикован и отвергнут аль-Фараби). Что же касается Маймонида, то он считал проблему неразрешимой для человеческого ума в настоящее время антиномией. Будущее может быть случайным, и тем не менее Бог знает его от начала времен. Почему так происходит – мы пока не можем понять, а изменится мир – все узнаем…
Мы не можем затронуть здесь оригинальнейшие концепции, разрабатывавшиеся в эту эпоху мусульманской мыслью. В христианской же традиции это был период, когда волюнтаризм высокой схоластики, особенно умеренно-томистского толка, стал постепенно вытеснять детерминизм Августина; нельзя не отметить также, что Авнер был старшим современником Паламы, чье учение радикально настаивало на человеческой свободе. И то, что Авнер поразительно сочетал приверженность наиболее «нееврейской» версии христианской веры с идеями, неортодоксальными как для большинства христиан, так и для иудаизма, сразу обратило на себя внимание.
Впрочем, Авнер пришел к своей богословской позиции задолго до крещения. «Был некий ученый, мой старший современник, один из выдающихся людей своего времени, который написал трактат, в коем заявил, что возможного не существует, а все является необходимым и предопределено, - писал Моше Нарбони в «Трактате о свободе выбора» (5). – Этот человек, по имени Авнер, обладал богатыми знаниями, а посему я не думаю, что он впал в заблуждение – он скорее намеренно вводил в него других (? – А.S). ибо для него пришли трудные времена, и он понимал, что не может ждать никакой помощи и вообще ничего, кроме вражды, от своих единоверцев, которые, сами будучи чуждыми мудрости, ненавидели ее приверженцев, почему он и стал апостатом». Дело, однако, трудно представлять таким образом, что в обращении Авнера сыграли роль какие-то материальные соображения, а потом он попытался оправдать себя и свой отказ от Торы учением о предопределении (как считали его противники). Вполне возможно, ему досаждал нигилизм единоверцев, начитанных в талмудической литературе, но не имевших никаких других знаний – и христианская среда привлекла его возвышенными умозрениями, а затем он осознал и религиозный смысл христианства.
Взгляды Авнера исходили из убеждения, что человеческие действия, как и природные процессы, с необходимостью вытекают из определенных причин и мотивов. Все является необходимым, поскольку оно причинно обусловлено. Человек выбирает из многих альтернатив, но этот выбор не свободен, ибо диктуется определенными законами. Если бы человек обладал тривиально понимаемой свободой выбора, Бог не мог бы знать его решений (а значит, не был бы всеведущим), а для самого человека они вообще были бы непредсказуемыми. С философской точки зрения богословие провиденциализма означает, что все события есть результаты необходимых причин, даже если нам не всегда известны эти причины. Нет ничего, что еще Аристотель называл случайностями, как и актов, истекающих из немотивированной человеческой свободы. Однако это, по мнению Авнера, не противоречило нравственной вменяемости человека, тому, что Божественные предписания и запреты сохраняют свою силу, а награды и наказания являются результатами человеческих действий, даже если эти действия предопределены и необходимы.
Такое построение во многом предвосхищает богословие Дж.Эдвардса. Надо отметить, что проблема случая, а также Божественной справедливости активно обсуждалась тогда в христианских университетах, особенно с точки зрения логики: существует ли будущее объективно, т.е. для Бога так же, как и для нас? Ответ большинства еврейских мыслителей, возражавших Авнеру, на вопрос о природе случайности был вполне традиционен для Европы и столь же поверхностен: в земном мире случайное существует - в качестве некоторых промежуточных причин, которые не являются необходимыми; что же касается человеческого интеллекта, то здесь о свободе свидетельствует сам внутренний опыт. Лишь Иосиф Каспи добавил некоторый обертон в это рассуждение, считая, что если Бог действительно знает возможное будущее, то и мы можем знать о нем от Него через Откровение…
Вместе с тем все это еще далеко не имело той формы, которую приняло богословие кальвинизма. Католицизм (еще в большей мере, чем христианский Восток) стоял на принципе необходимости отказа от Закона, его превзойденности Евангелием. И если говорить о главном возражении со стороны иудеев – что учение о предопределении ведет к отказу от соблюдения заповедей Божиих –то надо иметь в виду то, что так происходит только на августиновско-католическом фоне, сформулированном у Авнера. На самом деле учение о предопределении никак не препятствует сохранению функций Закона в мессианское время (т.е. в христианской жизни), что показал уже Кальвин.
Оппонент Авнера, упомянутый Моше Нарбони, доказывал, что если все предопределено, то ни в каких нравственных поступках и благочестии нет необходимости – тем самым свидетельствуя лишь, что он ничего не понял в обличаемой им доктрине, ибо она говорит о прямо противоположном: знание о предопределении Богом всего сущего лишь поощряет человека исполнять свое призвание. Авнер понимал, однако, что при отсутствии зрелой веры его детерминизм способен не стимулировать, а расхолаживать человеческое сознание – и потому он полагал, что учение о предопределении в Откровении было сокрыто от рядовых верующих, «дабы не иссякло усердие». Знание о предопределении действительно может использоваться порочными людьми для самооправдания – эту опасность видела и Церковь. Но принятый Авнером совершенно нецерковный взгляд, предполагающий некую эзотерику в Библии, никогда не был принят протестантизмом, так же как кальвинизм отверг и представление об исчерпанности Закона.
Противники Авнера и сегодня указывают, что он дал такое определение воли, которое могло при желании оправдать насильственное обращение в веру и вообще все злодеяния инквизиции. Действительно, в трактате «Подношение ревности», написанном в ответ на критику со стороны своего главного оппонента Ицхака Пульгара (сведений об этом человеке очень мало, и большинство сочинений его утеряны), он писал, что человек, принимающий решение под пыткой, несвободен не в большей степени, чем другие – ибо все находится в причинно-следственной связи с духовными мирами и в конечном счете с Богом, и такой человек также находится под действием сильнейшего на данный момент мотива. Это было, разумеется, крайним и некорректным выводом, возможным лишь на фоне глубокой нравственной испорченности всей эпохи.
Вскоре после своего обращения Авнер послал Пульгару трактат с изложением христианского мессианизма. Тот ответил обширным полемическим текстом антихристианского плана с личными нападками, который Авнер назвал «богохульным посланием» (вскоре он напишет «Опровержение богохульника»). Эта работа была призвана доказать, что только соблюдение Закона является для евреев путем ко спасению, что, по мнению автора, признают и язычники, а также обосновать иудейское мессианство, которому, впрочем, Пульгар не придавал догматического значения. Здесь была широко развернута аргументация в защиту еврейского рационализма, для которого были одинаково неприемлемы христианство, каббалистическая мистика и детерминизм. Превосходство иудаизма Пульгар видел в этике закона, распространяемой и на общество, а не только на достижение личного бессмертия. Обосновывая свободу воли и «возможное» бытие, Пульгар также резко критиковал распространенную в средневековом иудаизме астрологию и магические суеверия. Вместе с тем вполне в духе еврейской мистики он полагал, что исполнение евреями заповедей вносит необходимый вклад в функционирование духовных миров, гармонию между Богом и творением.
Стремление Авнера философски защитить христианство от иудаизма не было и не могло быть ни оцененным, ни правильно понятым в рамках средневекового мышления. Это могло бы быть делом только пуританизма, который указал бы и на правоту, и на заблуждения мыслителя – но в Новое время, когда Реформация смогла начать воцерковление еврейского наследия, Авнер был прочно забыт…
В тот же период резонанс от выступлений мыслителя был довольно значительным. Возражающий Авнеру трактат Нарбони был написан спустя почти полвека после крещения ученого – стало быть, и во второй половине XIV столетия поставленная этим спором проблематика была предметом жарких дискуссий. Очень близкой, хотя и независимой, была аргументация другого еврейского мыслителя в Испании, оставшегося в рамках иудаизма, хотя и проповедовавшего взгляды, не принятые им – Хасдая Крескаса (умер в 1412 г.), который, по мнению многих евреев, слишком далеко зашел в отрицании человеческой свободы (6). Наиболее известное сочинение Авнера-Альфонсо – «Защитник справедливости» – дошло до нас только на староиспанском языке, остальные написаны на иврите.

(1) Под этим именем опубликована единственная его книга, переведенная на русский язык: Альфонсо. Мейашшер-Аков. М.,1983
(2) Фон событий см.: Baer I. A History of Jews in Christian Spain, v.1. Philadelphia,1961. P.327-354
(3) См., напр.: Altmann A. Essays in Jewish Intellectual History. L.,1981. P.35-64 f.
(4) Maamar ha-behira. Текст, фр.пер.: REJ, 141 (1982). P.139-167
(5) Наиболее значительная работа о Крескасе: Waxman M. The Philosophy of Don Hasdai Crescas. N.Y.,1920; специально о критике Аристотеля: Wolfson H.A. Crescas Critique of Aristotle. Cambridge MA,1929

АМБРУАЗ ПАРЕ (1509 или 1517 – 1590)

Не все знают, что самый выдающийся врач XVI века и один из самых значительных людей за всю историю мировой медицины и науки был убежденным кальвинистом.
Год его рождения точно неизвестен. Будущий дворцовый лейб-медик был сыном небогатого ремесленника, прочившего сыну карьеру цирюльника. Но однажды молодой Амбруаз присутствовал при операции удаления мочевого камня, которую выполнял его парижский коллега Кало (в то время бытовые и медицинские услуги порой оказывал один и тот же, иногда высочайшего уровня специалист). Он был потрясен искусством своего собрата и твердо решил стать врачом-хирургом, минуя университет.
Воодушевленный Паре в 1533 г. переехал в Париж и продолжил карьеру подмастерья цирюльника – но уже в знаменитом столичном госпитале «Отель Дье» (т.е. Божий). Трудолюбивый, вдумчивый и талантливый, юноша получил хорошую репутацию и был назначен помощником по родовспоможению. Обстановка в этом отделении, считавшемся «преддверием могилы», привела его в ужас – тогда преждевременные или патологические роды приводили к мучительной смерти каждую третью-четвертую женщину! (Не дай Бог такого завтрашнего дня разрушенной России!). Подолгу размышляя о наблюдавшимся им случаях, он сделал первое серьезное открытие – прием акушерского дела, известный в древней Индии, но ранее не применявшийся в Европе.
После трех лет напряженного труда в Отель-Дье молодой врач становится военным хирургом – на итальянских землях идет очередная война Франции с империей Габсбургов. Здесь он совершает подвиг, изменивший чудовищное состояние военной медицины. До Паре дезинфекция огнестрельных ран осуществлялась дичайшим способом, напоминающим художества инквизиции – через воронку в пулевое отверстие вливалось кипящее бузинное масло (!). Эффект от такого «лечения» в большинстве случаев был смертелен. Но вместо узаконенного медицинскими авторитетами кипящего масла Паре попробовал применить масляный компресс. Результат оказался поразительным. О молодом специалисте, официально даже не считавшемся врачом, заговорили по всей Франции. Его боготворили солдаты и офицеры, которым он, в отличие от владельцев пышных дипломов, спасал жизнь.
Армии Паре отдал больше полутора десятилетий своей долгой и нелегкой жизни. В 1554 году он оказывается в плену у герцога Савойского, который предлагает ему высокий пост – главного врача своего войска. Амбруаз отказался от предложенной ему чести и едва избежал казни – ему удалось бежать из плена, когда уже была готова виселица. Париж устроил великому врачу и патриоту триумфальную встречу. Паре был принят в сообщество столичных медиков – и только теперь он получил официальное подтверждение своей квалификации, которое было заказано ему как человеку, не знавшему дурной школьной латыни. Свои наблюдения он и позже излагал в книгах, написанных по-французски, что шокировало снобов: как можно обучать медицине на языке, доступном профанам! Но ведь и Гиппократ писал на родном языке – парировал ученый.
Звание мастера открыло Паре пути к вдохновенному творчеству, которое было предметом нестерпимой зависти высоколобых теоретиков-крысоморов. Он решил усовершенствовать методику ампутации, в свое время не менее чудовищную, чем все остальное. Обычно эту операцию выполняли раскаленным ножом, прикосновение которого запекало небольшие кровеносные сосуды, а для предотвращения кровопотерь через вены опускали культю в кипящую смолу (!!). Если это адское по мучительности действие и устраняло кровотечение, оно запросто приводило к смертельной гангрене – сожженные такни начинали гнить и заражать кровь. Паре предложил при ампутации и вообще для остановки кровотечений извлекать находящиеся вблизи раны сосуды и перетягивать их ниткой. Этот способ остается основным в хирургии и сегодня – лишь в последние десятилетия все шире применяется электрокоагуляция.
Враги Паре, группировавшиеся на медицинском факультете Сорбонны (которая, как известно, опозорила себя еще процессом Жанны д’Арк), изощренно клеветали на великого врача, распуская слухи о его колдовстве и связях с нечистью, которые вполне могли привести его на костер. Другим не нравилось, что он еще в молодости принял кальвинизм и не скрывал этого. Однако тысячи парижан, а потом и сам король предпочли блистательного врача-гугенота «богобоязненным» бездарям господствующего вероисповедания. Паре был приглашен ко двору и верно служил там до последних лет жизни.
Накануне Варфоломеевской ночи он оперировал раненого бандитами Колиньи, который вскоре будет зверски убит. Осмотрев раны адмирала и главы его единоверцев, Паре начал и провел в его доме срочную операцию, которая могла лишь усугубить риск – ведь хотя рана сама по себе и не угрожала жизни, она могла привести к заражению, а антисептики еще не существовало. При ампутации пальца и извлечении застрявшей в руке пули Колиньи не выдал мук ни единым стоном. А еще через несколько дней Паре спасал от ран немногих оставшихся в живых.
Генрих Наваррский, при своей беспринципности и далекой от нравственности жизни прославившийся толерантной политикой и меценатством, приблизил Паре к себе, а после его смерти в 1590 году поставил ему великолепный памятник. Уже будучи королем Франции, он выполнил волю ученого – издал эдикт об обязательности военно-медицинской помощи раненым, поразительный в эпоху, когда солдатская жизнь стоила слишком дешево и была предоставлена только Богу. И это сломило огромный психологический барьер и добавило французским воинам отваги, которой так не хватало борющейся Родине.
Труды Паре заложили основы хирургии Нового времени. Вероятно, они были знакомы и святителю Луке (Войно-Ясенецкому).

ФРАНСИС ТЮРРЕТЕН (1623-1687)

Величайший на Европейском континенте реформатский мыслитель «второй волны», родившийся и умерший в Женеве, был внуком вальденса, бежавшего от гонений в столицу Реформации. От природы мягкий, добрый и отзывчивый человек, он непоколебимо отстаивал кальвинистские убеждения. Его могучий 4-томный трактат, получивший, как и кальвиновский, название «Наставление в вере», остался наиболее полным сводом континентальной традиции кальвинистского богословия и одним из самых величественных произведений за всю историю протестантской и вообще христианской мысли.
Отец Франсиса Бенедикт Тюрретен, крупный швейцарский теолог, был активным последователем ортодоксальной доктрины, сформулированной Дортским Синодом, и популяризировал Каноны в Швейцарии и Франции. Того же направления придерживался и Франсис – с той разницей, что в его изложении ортодоксальный кальвинизм принял несколько суховатую схоластическую формулу с рациональным изложением и ссылками на Писание.
Тюрретен учился во многих прославленных центрах европейского, особенно гугенотского богословия XVII века – кроме Женевы, это были Лейден и Утрехт, Париж, Сомюр, Монтбан, Нимс.
В 1647 году он стал пастором итальянской общины Женевы, а шесть лет спустя получил звание профессора богословия.
В 1675 г. Тюрретен опубликовал знаменитую «Гельветическую формулу согласия» (Formula Consensus Helveticae), отражавшую принципы Теодора Безы и голландских богословов-антиарминиан, таких, как Гомар, Вильгельм Бракел и Р.Хеербоут. Вклад Тюрретена в эту позицию состоял в том, что он дал ей четкое и исчерпывающее истолкование, а также значительно развил, дополнил и отчасти радикализировал ее. Кроме систематической разработки учения о богодухновенности и авторитете Библии (которое получит окончательное развитие уже в XIX в. в США, в рамках Принстонской школы и особенно в богословии Б.Уорфилда), Тюрретен настойчиво развивал догматы, развивая интерпретацию библейских смыслов и добиваясь четких, порой изощренных вероисповедных формулировок. Он стремился создать максимально всеобъемлющую систему логических заключений, которая опровергала бы небиблейские толкования и содержала полную и совершенную ортодоксальную теологию.
Задачей богослова было устранить неясности и недоговоренности в учении самого Кальвина (в целом остававшегося для него недосягаемым образцом), который, в значительной мере ориентируясь на возрожденческую ученость и привлекая свои обширные знания античности, допускал противоречия и нерешенные проблемы (так, раздел «Наставления» о христианской жизни вообще оказался написан при заметном влиянии стоиков, что дало повод историкам ХХ века спрашивать, не изменил ли несгибаемый реформатор своей библейской ориентации в пользу гуманизма). Так что если кого и можно обвинить в излишней опоре на логику в богословии, то это никак не Кальвин, а Тюрретен – и неудивительно, что недавно Й.Холл поставил вопрос даже так: Кальвин не кальвинист…
Основу богословских построений Тюрретена составляли вероучительные положения, касающиеся «декретов Божьих». Такое построение напоминало структуру Вестминстерских стандартов и некоторых голландских догматик, а также богословие де Безы, но было чуждо мысли самого Кальвина (для которого учение о предопределении было лишь выводом, и притом не главным, из всей системы). Таким образом, реформатская ортодоксия целиком сосредоточилась на идее предопределения и лично-предвечного избрания, принимавшей не только схоластический, все более супралапсарианский характер.
Тюрретен получил известность как крупнейший защитник схемы «двойственной активности» в избрании ко спасению и погибели, которая в конечном счете не была признана Церковью (недавно Р.Спраул характеризовал это богословие даже как «лжекальвинизм»). Согласно этой схеме избрание происходит не по факту грехопадения, а предвечно; Бог не только оставляет не избранных ко спасению на погибель, но и активно направляет их волю. Противники Тюрретена усмотрели в этом доведение учения о Божественном суверенитете до абсурда, представление о Боге как о творце зла, кощунственно рационализирующее тайну и не соответствующее целомудренной строгости подлинно кальвинистской мысли. Но стоит отметить, что председателем Вестминстерской Ассамблеи был супралапсарианин Туисс, а сама Ассамблея (как и Нидерландский синод 1908 года) оставила вопрос о супралапсарианстве открытым, предоставив возможность его доработки…
После смерти Тюрретена его дело продолжил его сын Жан-Альфонс Тюрретен (1671-1737), стремившийся, в отличие от отца, отойти от академической схоластики и повысить роль практического пастырства. Вместе с тем дело великого богослова оказалось в ненадежных руках и не утвердилось ни в XVIII, ни в последующих столетиях. Тюрретен-младший вступил на путь либерализации доктрины и отказался от использования четких и конкретных вероучительных формул, разделявших протестантов, в пользу общих вероучительных положений, как предполагалось, позволявших достичь единства всех христиан. Именно это, а не крайний кальвинизм, и было порочным путем, который в итоге завел европейский протестантизм в тупик – ибо все большее число богословов склонялось к экзегезе гуманистов и арминиан, да и просто подвергало сомнению богодухновенность и авторитет Писания…
Творчество Тюрретена оказало значительное влияние на многие поколения континентальных, в том числе и немецких, кальвинистов – в том числе и на крупнейшего богослова XIX века Х.Хеппе с его почти столь же монументальной догматикой. Получило оно достойный резонанс и за океаном, когда на него обратили внимание американские пресвитериане, прежде всего принстонцы. В 1847 году усилиями Чарльза Ходжа и его коллег (прежде всего первого принстонского профессора теологии А.Александера, которого все помнили как человека огромного ума и щедрого сердца) «Наставление» Тюрретена было переведено на английский язык. Оно стало классическим, хотя и несколько громоздким, американским учебником систематического богословия, который воспринимался как бессмертная классика и лег в основу всей старой принстонской теологии. Уже в ХХ в. деятельности двух поколений Тюрретен посвятил свой исследовательский талант нью-хэйвенский историк Д.Бердсли, защитивший о них докторскую диссертацию в Йеле... В наше время многие идеи Тюрретена в модифицированной форме восприняло хоксемистское движение, а также такой крупный теолог, как Герхарт Вос.

Дата/Время: 03/07/03 16:51 | Email:
Автор : Е. Каширский

сообщение #030703165104

Лариса Андреева

ПРОЦЕСС ДЕХРИСТИАНИЗАЦИИ В РОССИИ И ВОЗНИКНОВЕНИЕ КВАЗИРЕЛИГИОЗНОСТИ
В XX ВЕКЕ

Российская империя вступила в XX век, будучи страной, где законодательно была закреплена государственная религия – православие. Согласно переписи населения 1897 года, численность православных составляла 87,3 млн. человек, или 69,5 % населения. [Русское Православие… 1989, с. 380]. Отчеты синодальных прокуроров по ведомству православного исповедания свидетельствуют о том, что за десятилетие с 1880 по 1890 год в среднем за год в России прибавлялось по 251 церкви. Росло количество монастырей. Так число женских обителей с 1840 по 1890 год выросло почти на 100% (с 112 до 228). Число особ архиерейского сана увеличилось за эти 40 лет с 70 до 103. [Отечественная… 1897, с. 20, 14, 12]. Синод в отчете за 1902 год констатировал: "Православный русский народ, по природе глубоко верующий, рассматривает все явления жизни не только семейной и общественной, но и государственной не иначе как в свете веры" [Персиц, 1965, с. 23]. Однако, уже в 1916 году Синод в определении № 676 признал, что началось массовое отпадение от веры. А еще через год "народ глубоко верующий" предаст свою иерархию и в массе своей с энтузиазмом воспримет коммунистическую идеологию, провозглашавшую религию "опиумом народа". При этом если "страдальцев за веру были тысячи, то отступников – миллионы" [Русская… 1995, с. 22]. Дехристианизация произошла при массовой неграмотности населения, которая по переписи 1897 года составляла 76%.

Секуляризация и дехристианизация
Чтобы понять, как произошел кажущийся внезапным массовый отказ населения от многовековой государственной религии и какие последствия это имело для возникновения квазирелигиозной коммунистической идеологии, необходимо, прежде всего, остановиться на самих понятиях "секуляризация" и "дехристианизация". Эти аналитические термины и категории являются ключевыми для характеристики и описания трансформационных процессов эпохи модерна. Представляется целесообразным следующее дефинирование и разграничение этих категорий. Под секуляризацией понимается ослабление ориентации индивидов, групп и всего общества на сверхъестественные инстанции и силы, что означает отказ от религиозного миропонимания и мироориентации [Lübbe, 1965, s. 23]. Замечу, что речь идет о секуляризации на уровне сознания, т.е. в рефлексивной части человеческой ментальности. Сознательный разум в отличие от подсознания содержит воспоминания, текущий опыт и мысли, которые являются непосредственно доступными для понимания. Смысл категории "дехристианизации" понимается как отказ от христианского вероучения и культа, от христианского образа повседневной жизни и поведения [Lehmann, 1997].
Процесс дехристианизации может быть составной частью процесса секуляризации, т.е. являться следствием отказа человека на уровне его сознания от ориентации на сверхъестественное. Однако дехристианизация не всегда является следствием секуляризации. Иногда она проявлялась в форме стихийного отпадения от церкви при сохранении сознательной ориентации на сверхъестественное. В начале XX века в России, на мой взгляд, наблюдались оба этих типа дехристианизации.
Дехристианизация как отказ на уровне сознания от ориентации на сверхъестственное могла иметь место в России вследствие распространения естественнонаучных знаний, научных идей и философских систем, основанных на критическом, систематическом мышлении. Однако, этот тип дехристианизации затронул лишь представителей образованных слоев населения.
Русская разночинная интеллигенция (революционно-демократическая – В. Белинский, А. Герцен, Н. Огарев, Н. Чернышевский, Н. Добролюбов, Н. Писарев, народническая – П. Лавров, М. Бакунин, П. Ткачев, Н. Михайловский и социал-демократическая, ориентированная на марксизм – В. Ульянов, Г. Плеханов, В. Засулич, А. Потресов, П. Аксельрод) явилась той средой, где ярко проявился этот тип дехристианизации. Следует указать на такой феномен, как "многослойность" сознания человека, в том числе представителей разночинской интеллигенции. Вследствие этого отказ на сознательном уровне от ориентации на сверхъестественное не приводил автоматически к подавлению глубинных (подсознательных) религиозно ориентированных ментальных структур. В этом одна из причин восприятия марксизма леворадикальной интеллигенцией как новой религии "человекобожества" [Элбакян, 1996, с. 314]. Черты формирующейся квазирелигиозности впервые отчетливо проявляются уже в 60-е годы XIX века. Известно, что роман Чернышевского "Что делать?" являлся настольной книгой нескольких поколений русских революционеров. В чертах главного героя романа – Рахметова уже явственно просматриваются черты новой революционной квазирелигиозности. Рахметов стремился овладеть знаниями, которые воспринимались как ключ к спасению. Он целенаправленно читал только ту литературу, которая базировалась на материалистическом мировоззрении (Фейербах, Бюхнер, Фогт). Именно материализм есть тот принцип, который является ключом в постижении абсолютной истины. Это своего рода новая "благая весть", и Рахметов становится ее адептом. Его облик внешне строится по канонам христианской аскетики: сон на гвоздях, отказ от личной жизни и общения с женщинами. Рахметов представляет собой квазирелигиозный тип нового социалистического "святого". Понятия "святой", "пророк" обильно используются при разговоре о революционерах. Эту новую квазиреволюционную святость Чернышевский воспевает в религиозных выражених – "это соль соли земли" [Безансон, 1998, с. 119]. Вокруг Рахметова возникает своеобразная секта приверженцев новой "благой вести" – социализма и материализма. Любопытно отметить, что сохранились свидетельства о том, что облик самого автора романа "Что делать?" воспринимался некоторыми его современниками в категориях "святости". Например, солдаты-конвоиры, препровождавшие в Сибирь Чернышевского, были поражены его нравственным обликом: "Нам говорили, что мы будем охранять страшного злодея-преступника, а это святой" [Дунаев, 1997, с. 139].
А в 70-80 годы XIX века в России уже не на страницах романа, а в жизни начал проявляться квазирелигиозный культ революционных мучеников. Это особенно наглядно проявилось в ходе процесса над народниками-пропагандистами по "делу 193-х". Разбирательство происходило открыто с участием присяжных, то есть правительство как бы делегировало третьим лицам право определить меру наказания арестованным. Защиту представлял цвет русской адвокатуры: В. Спасович, Д. Стасов, П. Александров, Е. Утин, В. Герард и др. Суд оправдал 90 участников "хождения в народ", просидевших по 3-4 года в предварительном заключении, а для половины обвиняемых ходатайствовал о сокращении сроков наказания (включая приговоренных к каторге) [1 марта… 1991, с. 197-198]. Судьи, по сути, встали на сторону революционеров, а обвиняемые взяли на себя роль обвинителей. Для просвещенной России народники превратились в революционных святых: "Это святые. <...> Они проповедовали любовь, равенство и братство" [Mathieu, 1974, 181].
Не случайно, что именно разночинная интеллигенция впоследствии составила костяк РСДРП, как и других леворадикальных партий. Однако приход к власти большевиков и удержание ими власти были бы невозможны без массовой поддержки населения. К 1913 году из 155,5 млн. населения Российской империи (без учета Польши и Финляндии) в городах проживало около 23,3 млн. человек, следовательно, 85% составляло сельское население. Общая численность рабочих на фабриках и заводах к этому времени едва достигала 3,1 млн. человек, а вместе с фабрично-заводскими служащими не более 3,3 млн. человек, т.е. всего около 2% от общего населения страны. Грамотность населения не превышала 28% [Рашин, 1956, с. 24-25, 88, 62-63]. Как партия, имевшая своею программной установкой борьбу с религией, смогла получить поддержку в массе своей аграрного и неграмотного населения православной империи? Одним из факторов, способствовавших такому развитию событий, явился, на наш взгляд, процесс дехристианизации народных масс.
Дехристианизация народа
Первые признаки возникновения такого явления, как индифферентное отношение к православию, проявились уже в событиях на Сенатской площади в декабре 1825 года. Высшие иерархи Православной церкви оказались абсолютно беспомощными в своих попытках утихомирить восставших, а ведь перед ними были толпы православных, в массе своей не ведавших никаких "заграничных" просветительских теорий. Царь отправил к народу двух митрополитов – Санкт-Петербургского Серафима и Киевского Евгения. У последнего народ изорвал облачение, пытаясь удержать его и не допустить на площадь. По свидетельству сопровождавшего церковных иерархов дьякона, Серафим, подняв крест, громко возопил у первой шеренги солдат: "Воины! Успокойтесь... вы против Бога, Церкви и отечества поступили: Константин Павлович письменно и словесно трикраты отрекся от российской короны, и он ранее нас присягнул на верность брату своему Николаю Павловичу, который добровольно и законно восходит на престол. ... Синод, Сенат и народ присягнули; вы только одни дерзнули восстать против сего. Вот вам Бог свидетель, что есть это истина, успокойтесь, присягните" [Декабристы… 1998, с. 243].
Другой свидетель этой сцены Л. Бутенев вспоминал, что, "заслышав дерзкие насмешки, хохот войска и взбалмошной толпы, пастырь душ отложил миролюбивые намерения, а срамные ругательства, угрозы солдат, в цепи находящихся, побудили 68-летнего старца в страхе скрыться за забор, где он и простоял до получения дозволения возвратиться назад" [Декабристы… 1998, с. 212 – 213]. В середине XIX века на закате царствования Николая I, согласно статистике Св. Синода, стали фиксироваться факты массового отпадения от веры. Процент "не бывших у исповеди «по нерадению» православных из года в год возрастал. В 1852 г. 9,1% православного мужского населения и 8% женского игнорировало выполнение этой важной религиозной обязанности (в эти цифры не включены зарегистрированные раскольники)" [Русское… 1989, с. 337].
Во второй половине XIX века процесс распространения индифферентного отношения к православию неграмотного, сельского населения стал нарастать. Вот два примера конца 70-х годов. Из общего числа прихожан села Дмитровского Звенигородского уезда Московской губернии в 580 человек на годовой исповеди побывало лишь 214 человек. В селе Архангельском Верейского уезда Московской губернии 580 прихожан не явились на исповедь [Русское… 1989, с. 373].
Обер-прокурор Синода К. Победоносцев так оценивал религиозную ситуацию среди простого населения: "Наше духовенство мало и редко учит, оно служит в церкви и исполняет требы. Для людей неграмотных Библия не существует, остается служба церковная и несколько молитв, которые, передаваясь от родителей к детям, служат единственным соединительным звеном между отдельным лицом и Церковью. И еще оказывается в иных, глухих местностях, что народ не понимает решительно ничего ни в словах службы церковной, ни даже в «Отче наш», повторяемом нередко с пропусками или с прибавками, отнимающими всякий смысл у слов молитвы" [Победоносцев, 1996, с. 138]. Следовательно, обер-прокурор Синода признавал, что для подавляющего населения страны православие существовало только в обрядовой форме.
Стремясь переломить наметившуюся тенденцию роста индифферентного отношения населения к православию, правительство усиленно развивало сеть церковно-приходских школ, которые были призваны дать не столько образование, сколько религиозное воспитание. В 1880 году церковно-приходских школ было 4,4 тыс., а в 1893 г. уже почти 30 тыс. [Отечественная… 1897, с. 82]. Однако, губернский предводитель московского дворянства заявлял, что "священники в большинстве случаев посредством долбни преподают своим питомцам не веру, а что-то другое" [Церковно-Общественный … 1875, № 43].
В 90-е годы XIX столетия официальная статистика фиксирует факты массового отказа от такого церковного таинства, как брак. Абсолютное сокращение церковных браков на долю православного населения, учитывая темпы демографического прироста, составило за десятилетие с 1880 по 1890 год 100 тыс. человек. В этом отношении первенствовала столица – Санкт-Петербург. Если в среднем по империи один церковный брак приходился на 101 человек в год, то в столице на 156 человек [Отечественная… 1897, с. 70].
Кризис Православной церкви
Несмотря на прирост населения и массовое строительство новых храмов, за период с 1867 по 1891 год число желающих обучаться в духовных учебных заведениях сократилось с 53,5 тыс. человек до 49,9 тыс. человек. Громадный отток наблюдался в духовных училищах, особенно в начале 70-х годов XIX века [Отечественная… 1897, с. 168]. О низком престиже служителей государственного культа красноречиво свидетельствуют следующие факты: в 1863 году студентам духовных семинарий разрешили поступать в университеты, и уже к 1875 году среди студентов университетов страны 46% составляли бывшие семинаристы (в 1879 году церковное ведомство добилось отмены этого разрешения) [Русское… 1989, с. 357]. В отчете за 1911-1912 годы обер-прокурор Синода констатировал: "Очень многие преосвященные отмечают в своих отчетах трудность замещения освобождающихся вакансий богословски-образованными пастырями, объясняемую замечаемым в течение уже целого ряда лет движением воспитанников духовных семинарий в сторону от пастырства" [Всеподданнейший… 1913, с. 162]. Так, например, в Пермской епархии процент священников с полным богословским образованием снизился с 80% до 30% и часто был ниже, чем в 1905 и 1906 годах [Всеподданнейший… 1913, с. 162]. Движение "в сторону от пастырства", во многом объясняемое нищенским существованием сельского духовенства, достигало таких размеров, что в Архангельской епархии, из числа окончивших курс семинарии в 1915 году, только один человек принял сан [Обзор…. 1917, с. 50]. На низкий образовательный уровень даже высших иерархов Православной церкви указывала последняя русская императрица Александра Федоровна: «Я многих знаю, но все они какие-то странные, очень малообразованные» [Жевахов, 1923, с. 85].
В Православной церкви как социальном институте в начале XX столетия все явственнее стали проступать черты нарастающего кризиса. Весьма примечательны методы, которыми была искоренена среди монахов на Афоне ересь "имебожников". 5 июля 1913 года архиепископом Никоном была произведена экзекуция иноков Пантелеймонова монастыря: "Безоружных, совершающих церковное служение иноков подвергли неслыханному истязанию – их в продолжении целого часа окатывали в упор из двух шлангов сильнейшей струей холодной воды, сбивая с ног, поражая как сильнейшими ударами лицо, так и тело. Эта неслыханная, беспричинная, беззаконная экзекуция и насильственный вывоз ничем не опороченных и имеющих право беспрепятственного жительства за границей русских людей, была произведена русской воинской силой, противозаконно привезенной для этого на чужую территорию. Для насильственного вывоза были поставлены два пулемета: из солдат выбрали «охотников бить монахов», которых предварительно игумен Мисаил приказал за обедом усиленно напоить вином и, наконец, полупьяных, осатаневших солдат бросили на безоружных иноков по команде «бей штыками и прикладами». Били беспощадно. Хватали за волосы бросали на землю. Сбрасывали по мокрым лестницам с четвертого этажа! Били прикладами по голове и по чем попало. Если не было заколотых насмерть штыками, то только благодаря крайнему непротивлению и незлоблению иноков, которые, скрестив руки, не оказывали никакого сопротивления. Однако было 46 раненных с колотыми, рваными и штыковыми ранами, которых зарегистрировал судовой врач" [Бычков, 1998, с. 272].
"Распутинщина" захватила в предреволюционные годы многих высших иерархов. В конце царствования Николая II Синодом фактически руководили Г. Распутин и императрица Александра Федоровна. 16 февраля 1916 года французский посол в Петербурге М. Палеолог занес в дневник: "Распутинская клика в Синоде ликует ввиду растущего расположения императрицы к Штюрмеру и доверия, оказываемого ему Николаем. Митрополит Питирим и архиереи Варнава и Исидор уже чувствуют себя главами церковной иерархии; они говорят о предстоящей радикальной чистке высшего духовенства; это означает изгнание всех игуменов и архимандритов, которые еще не преклонились перед покровским эротоманом-мистиком, и считают его антихристом. Несколько дней, как по рукам ходят списки расстригаемых и увольняемых и даже списки намеченных к ссылке в те дальние сибирские монастыри, откуда нет возврата ... Отставной министр А.В. Кривошеин говорил мне вчера с отчаянием и отвращением: «Никогда не падал Синод так низко ... Если кто-нибудь хотел бы уничтожить в народе всякое уважение к религии, всякую веру, он лучше не мог бы сделать ... Что вскоре останется от Православной Церкви? Когда царизм, почуяв опасность, захочет на нее опереться, вместо Церкви окажется пустое место (курсив мой. – Л.А. )… Право, я сам порой начинаю верить, что Распутин – антихрист»" [Палеолог, 1991, с. 26 – 27]. Последний протопресвитер армии и флота о. Г. Шавельский свидетельствовал, что митрополит Петербургский Питирим "держался Распутина; печального же будущего и для России, и для себя от этой истории он не прозревал" [Егоров, 1998, с. 57].
Некоторые иерархи Церкви, осознавая кризис, пытались переломить ставшие очевидными негативные тенденции. Группа во главе с митрополитом Санкт-Петербургским Антонием выдвинула проект преобразований. 17 марта 1905 года в "Церковном вестнике" появилась записка группы 32 столичных священников, где говорилось, что "только свободно самоуправляющаяся Церковь может обладать голосом, от которого горели бы сердца человеческие. Что же будет, если свободою религиозной жизни, исповедания и проповедования своей правды будут пользоваться все виды большего или меньшего религиозного заблуждения, все религиозные общества и союзы – и только Православная Церковь, хранительница подлинной Христовой истины, одна будет оставаться лишенною равной и одинаковой с ним свободы?" [Ольденбург, 1992, с. 255].
22 марта 1905 года Синод единогласно высказался за восстановление патриаршества и созыв в Москве Всероссийского собора для выборов патриарха. Синод должен был стать совещательным органом при патриархе, каковым предполагалось избрать митрополита Антония (позже он заявит черносотенцам, что не сочувствует программе правых партий и считает их террористами, выразив, тем самым, свое отношение к о. Иоанну Кронштадтскому, вступившему в ряды Союза русского народа) [Политическая… 1993, с. 342].
Однако Николай II наложил на доклад Синода следующую резолюцию: "Признаю невозможным совершить в переживаемое ныне тревожное время столь великое дело, требующее и спокойствия и обдуманности, каковое созвание Поместного Собора представляю себе, когда наступит благоприятное для сего время, по древним примерам православных императоров (курсив мой. – Л.А.), дать сему делу движение и созвать Собор Всероссийской Церкви для канонического обсуждения предметов веры и церковного управления" [Политическая… 1993, с. 255 – 256].
В царствование Николая II "благоприятное" время так и не наступило, и он, как "наместник Христа", не склонен был уступать религиозную власть патриарху. Синоду отказали, и тот более не настаивал, поскольку в России никакие силы – ни левые, ни правые – не были заинтересованы в восстановлении патриаршества. Попытка отдельных представителей церковной иерархии начать реформирование церкви провалилась.
В самой Православной церкви возникло движение "обновленцев", образовавшееся осенью 1905 года на базе "групппы 32-х" – Союз ревнителей церковного благочестия [Русское Православие … 1989, с. 388].
Неудовлетворенность официальным православием породила и феномен "нового религиозного сознания", представленного концепциями Д. Мережковского, В. Розанова, Н. Минского, Н. Бердяева. Истоки неохристианства крылись в неприятии и критике официальной Православной церкви, "исторического христианства" и "старого религиозного сознания". В центр "нового религиозного сознания" была поставлена человеческая личность, пытающаяся раскрыть тайну своей религиозной судьбы [Элбакян, 1996, с. 313]. Однако эти идеи "богоискательства" не получили распространения за пределами узкого круга либерально-религиозной интеллигенции. Леворадикальная интеллигенция была охвачена процессом дехристианизации.
Накануне войны и революции
На страницах прессы накануне Первой мировой войны стали появляться статьи, в которых дехристианизация населения подавалась как очевидный факт. "Русское богатство" опубликовало в 1912 году художественный очерк с весьма характерным названием "Без огня", где один из главных героев – сельский священник о. Михаил следующим образом описывал религиозную ситуацию в стране: "Никогда не было такого ужасающе спокойного, молчаливого отпадения от Церкви, как ныне. Точно дух жизни угас в Церкви. Повторяю: не одна интеллигенция ушла – народ ушел … надо в этом сознаться, – я, ведь, два года был сельским священником" [Русское богатство, 1912, с. 172]. Обер-прокурор Синода в отчете за 1911-1912 годы подтверждал тенденцию нарастания процесса дехристианизации: "Как черная туча, надвигается на родную нашу Церковь и силится затмить ее вековечную истину неверие. Разливаясь широкою волною в интеллигентских кругах, оно проникает и в народные массы. Наряду с неверием под вековечные устои Церкви подкапывается социализм, отрицающий Бога и Церковь, вместо благ небесных сулящий земные. Везде, где успела сложиться крупная промышленность, социализм пленяет себе в послушание множество трудящихся. Не ограничиваясь классом фабричных рабочих, социалисты стремятся оторвать от Церкви и крестьянство. Борьба против вечного и идеального за временное и материальное ведется всюду планомерно, с напряжением всех сил, – и эта цель в некоторой степени уже достигается" [Всеподданнейший… 1913, с. 152]. Тем самым отпадение от православия связывалось, в первую очередь, с социальным протестом против существующего строя. Зафиксированный в отчете обер-прокурора факт отпадения от церкви фабрично-заводских рабочих важен, однако эта категория населения составляла всего 2% от общей численности. Учитывая социальный состав населения, представляется решающим отношение к государственной религии подавляющего большинства – 85% сельского населения. Для продолжения анализа важно констатировать и тот факт, что к 1917 году в Европейской части России 28,7% крестьянских хозяйств были безлошадными, а 47,6% имели по одной лошади, т.е. 76,3% хозяйств являлись бедняцкими и едва сводили концы с концами [Егоров, 1998, с. 35].
Екатеринославский епископ Агапит в характеристике православного сельского населения своей епархии по состоянию на 1911-1912 годы выделял три группы. К первой категории очень малочисленной "принадлежат люди русско-православного мировоззрения и старинного домостроевского уклада жизни". Они соблюдают все посты, праздники и обряды и почитают духовенство. Проповедей "на современные вопросы и темы они не уважают", т.е. не критикуют социальный строй.
Вторая категория – самая большая по численности. Все свои религиозно-церковные обязанности люди эти отправляют без увлечения, как-то холодно, равнодушно, исполняют только потому, что так нужно и так делают соседи и чтобы не навлечь на себя нарекания начальства. "С утра до вечера и в будни, и в праздники, они всегда в труде, в хлопотах, в суете и заботе … К духовенству относятся почтительно, но официально. Частых и близких встреч с духовными обыкновенно стараются избегать и являются к священнику только по неотложной и крайней нужде". Эта самая большая группа сельских прихожан, согласно характеристике Агапита, воспринимает религию исключительно в культовой форме. При этом даже обряды совершаются ими не по внутренним религиозным убеждениям, а в силу привычки и боязни мер внешнего принуждения. Это самая массовая по численности группа населения не чувствует необходимости в православии в своей повседневной жизни.
И, наконец, третья категория совершенно индифферентна к религии. Это в большинстве своем молодое поколение: "Не хочет верить ничему святому, духовному, вечному, считая все это «выдумкою попов» и правительства, ради корыстных целей и порабощения простого темного народа. Над духовенством смеются и издеваются, при встрече с ним демонстративно не желают поклониться и вообще стараются держать себя вызывающе … Мечтают о новой революции … По их вине с обществом, как целым, в настоящее время положительно нельзя иметь никакого дела. По их настояниям общества отказывают храмам и в найме сторожей, и в отоплении, и в необходимых ремонтах храмов и церковных школ. Никакая просьба или заявление священника, по их вине, не проходит теперь на общественных сходах" [Всеподданнейший… 1913, с. 153 – 157].
Если резюмировать Агапита, то вторая и третья группы охвачены процессом дехристианизации. Вторая – исподволь, а третья – открыто демонстрирует отпадение от Православной Церкви, которое мотивируется исключительно социальными причинами. При этом вторая группа поддерживает третью практически открыто, в результате чего "с обществом как целым уже нельзя иметь дело". Следовательно, вторая группа разделяет и мировоззренческую мотивацию поведения "молодежи". Основной лейтмотив индифферентного отношения к религии назван Агапитом предельно четко – это протест "против порабощения". Учитывая, что около 80% крестьянских семей в Европейской части России были бедняцкими, то протест "против порабощения" имел веское основание. Очевидно, что для этих двух категорий дехристианизация не являлась следствием секуляризации. Отпад от веры в данном случае не был связан с ослаблением ориентации сознания сельского населения на сверхъестественное, а был детерминирован протестом против социального строя.
Обер-прокурор Синода констатировал, что описанное Екатеринославским епископом положение дел "имеет не местный лишь характер, а обнаруживается, к сожалению, повсеместно" [Всеподданнейший…, 1913, с. 157]. Однако царское правительство предпочло не реагировать на очевидные признаки кризиса. Возобладало мнение, сформулированное епископом Антонием Волынским: "Будем же, братие, хвалиться Христом, а духом века сего пренебрегать" [Прибавления, 1905, с. 1077].
Переломным этапом в процессе дехристианизации явится первая мировая война, когда "вторая категория", согласно классификации Екатеринославского епископа, открыто присоединилась к "третьей категории". Приблизительно на рубеже 1915-1916 годов в донесениях и отчетах духовенства стали преобладать панические настроения. В подобном духе выдержана записка думского духовенства обер-прокурору Святейшего Синода А. Самарину: "Не только в образованных слоях, но и в сфере простого народа, искони бывшего верным началам Православия и церковности, замечается ныне охлаждение к Церкви, оскудение религиозного духа … Авторитет духовных пастырей … падает все больше и больше, так что даже самые лучшие, самые энергичные из них иногда в бессилии и как бы в отчаянии опускают руки … Народ все больше и больше удаляется от храма" [Записка…, 1916, с. 3, 7]. Стоит заметить, что в 1915 году было построено новых 425 церквей, а всего их существовало около 46,5 тыс. [Обзор…, 1917, с. 43].
В подавляющем большинстве отчетов епископов о состоянии благочестия в епархиях в 1916 году указывалось, что "среди прихожан увеличивается число лиц, которые только по имени носят название христиан … редко или совсем не посещают храмы, по нескольку лет не причащаются … подчас насмехаются над церковными установлениями". Симбирский епископ Вениамин доносил: "Религиозный индифферентизм отзывается на всей жизни народной и в будущем, сохрани Бог, может повести к серьезным осложнениям. Конечно, это явление началось давно, но в 1916 году почему-то оно особенно ярко обнаружилось". Архиепископ Нижегородский и Арзамасский Иоаким писал: "Замечается в народе, особенно среди мужского населения, упадок веры, развивается опасное состояние духа – религиозный индифферентизм". Он же доносил, что в 1916 году отдельные местности епархии дали 83% православных, не явившихся на исповедь и причастие [Емелях, с. 47-49]. Подобные тенденции наблюдались, например, в Московской, Архангельской, Вятской епархиях. Так в Московской епархии в 1916 году "по нерадению" не явилось на исповедь 8,9 тыс. мужчин и 4,7 тыс. женщин, из них 8,5 тыс. крестьян и 4,4 тыс. крестьянок. В Архангельской епархии не было на исповеди "по опущению" 24,7 тыс. мужчин и 19,7 тыс. женщин, в Вятской епархии соответственно не было на исповеди "по опущению" крестьян: 18,8 тыс. мужчин и 14,420 тыс. женщин [Емелях, 1972. с. 47].
В отчетах содержится и указание на причины подобного положения дел. Это, прежде всего протест против социального строя. В отчете Тверской епархии говорится: "Простой народ всю свою желчь, обиду, озлобление, накопившееся веками под гнетом нужды, лишений и всяческой неправды, изливает на того, кто первый перед глазами, кто особенно часто мозолит ему глаза и надоедает своим попрошайничеством. Не столько сознавая, столько чувствуя, ощущая тяжесть своего положения, крестьянство, по неспособности видеть глубочайшие причины его, останавливает свой взор, свое внимание на ближайшей, каковой как раз оказывается духовенство" [Емелях, 1972, с. 49-50].
Ускорение процесса отпадения от церкви в 1916 году среди сельского населения совпадает с резким ростом крестьянских волнений по экономическим мотивам. В 1916 году официально было зафиксировано 294 случая крестьянских волнений, 91 раз вводились в деревни для усмирения отряды стражников и воинские команды [Крестьянское… 1965, с. 513 – 514].
Мощным фактором, способствовавшим дехристианизации, была затяжная война, огромные потери на фронтах, слабая социальная защищенность вдов и сирот. Процесс дехристианизации явственно начал проявляться и в армии. Архиепископ Симбирский и Сызранский уведомлял, что "замечено и еще одно новое явление – это настроение некоторых наших воинов, являющихся домой в отпуск по разным причинам. Дома ведут себя дерзко, вызывающе, с грубой критикой начальства". В отчете Вологодской епархии значилось: "Побывши на войне, некоторые солдаты являются на родину совершенно холодными к Церкви, не питают уважения к своему приходскому священнику, а относятся к нему скорее скептически" [Емелях, 1972, с. 56].
Революция и становление квазирелигиозности
Февральская революция "легализовала" процесс дехристианизации. Крах самодержавия стал и крахом государственной религии, поскольку прежний социальный строй оказался нерасторжимо связанным в народном сознании с православием. Многовековой союз трона и алтаря привел к тому, что в массовом сознании православие переродилось в "цареславие", что отмечалось даже в выступлениях на Поместном соборе Российской православной церкви в 1918 году [Деяния… 1917-1918, II, 2, с. 351].
В апреле 1917 года на Марсовом поле в Петрограде состоялись похороны "мучеников свободы", павших в революционные дни. Провожающих было около 900 тыс. "Великий национальный акт свершился без участия Церкви. Ни одного священника, ни одной иконы, ни одной молитвы, ни одного креста! Одна только песня: рабочая «Марсельеза» … Всего несколько дней тому назад эти тысячи крестьян, солдат, рабочих, которых я вижу проходящими теперь передо мной, не могли пройти мимо малейшей иконы на улице без того, чтобы не остановиться, не снять фуражки и не осенить груди широким крестным знаменем. А какой контраст сегодня?" – писал пораженный посол Франции Морис Палеолог [Палеолог, 1991, с. 292].
Сходная ситуация сложилась и в армии, бывшей по своему составу крестьянской. В "Очерках русской смуты" генерал А. Деникин писал: "Голос пастырей с первых же дней революции замолк, и всякое участие их в жизни войск прекратилось. Мне невольно приходит на память один эпизод, весьма характерный для тогдашнего настроения военный среды. Один из полков 4-й стрелковой дивизии искусно, любовно, с большим старанием построил возле позиций походную церковь. Первые недели революции ... Демагог-поручик решил, что его рота размещена скверно, а храм – это предрассудок. Поставил самовольно в нем роту, а в алтаре вырыл ровик для... Я не удивляюсь, что в полку нашелся негодяй-офицер, что начальство было терроризировано и молчало. Но почему 2-3 тысячи русских православных людей, воспитанных в мистических формах культа, равнодушно отнеслись к такому осквернению и поруганию святыни?" [Деникин, 1990, с. 123].
Священник 113-ой бригады государственного ополчения уведомлял весной 1917 года Синод: "В марте вход священнику с беседами в роты стал невозможен, оставалось только молиться в храме. Богомольцев вместо 200-400 человек стало 3-10 человек. Не редкость при случайной встрече были насмешки и хулы по адресу священника и офицера" [Емелях, 1972, с. 66]. В этом донесении отчетливо видно, что отпадение от культа произошло именно в его обрядовой стороне, при этом священнослужитель в солдатском сознании являлся представителем враждебного социального класса, подобно офицерам. В появившейся тогда "Декларации прав солдата" посещение богослужения в храме и казарме было признано необязательным.
Массовое отпадение от веры с первых дней революционных событий 1917 года привело к тому, что образовавшийся ваакум был заполнен коммунистической идеологией, являвшейся своеобразной формой квазирелигиозности со всеми внешними признаками религии, кроме веры в Бога как в сверхъестественную силу и сущность. Успеху коммунизма как квазирелигии способствовал процесс дехристианизации, который у большинства населения не был связан с отказом от ориентации на сверхъестественное на уровне сознания.
Вместе с тем среди интеллигенции процесс дехристианизации являлся следствием именно отказа на уровне сознания от ориентации на сверхъестественное, т.е. следствием секуляризации. Однако секуляризованное сознание не могло подавить глубинные религиозно ориентированные ментальные структуры. В этом новая коммунистическая квазирелигия также обрела почву для развития.
Большевики грезили воображаемым будущим – коммунизмом и созданием нового совершенного "сверхчеловека". Настоящее и прошедшее отрицалось во имя утопического "завтра". Советская власть придала мировоззренческую законченность квазирелигиозному культу, который начал складываться в России с 60-х годов XIX века. Образ В. Ленина еще при жизни пролетарского вождя стал обретать признаки сверхчеловека – божества с типичными чертами цикличности: мессианская цель – страдание за народ – победа, которая создаст новую общность. Был создан квазирелигиозный культ Ленина, И. Сталин по "должности" унаследовал сакральную природу Ленина как своего первообраза, согласно формуле: "Сталин – Ленин сегодня".
Эта формула явилась коммунистической интерпретацией базовой христианской оппозиции "образ–первообраз", когда православный царь воспринимался как образ своего небесного первообраза Иисуса Христа. Иоанн Кронштадтский проповедывал, что "царь самодержавно правит народом, как образ Царя Царей" [Отец… 1909, с. 92]. Христианская оппозиция "образ–первообраз", имевшая своей базой неоплатоническую онтологию бытия, возродилась в квазирелигиозном культе Ленина–Сталина. В рамках квазирелигиозной коммунистической идеологии провозглашалась новая мораль, новые культовые обряды – октябрины вместо крестин и т.д. Была сформулирована и новая мессианская идея, которая воплощалась через Третий Интернационал.
Возникновение коммунистической квазирелигиозности в России в начале XX века нерасторжимо связано с особенностями процесса дехристианизации и секуляризации. Массовое отпадение от православия у значительной доли населения не являлось следствием секуляризации сознания, которое оставалось ориентированным на сверхъестественное. При дехристианизации, как следствии секуляризации, глубинные ментальные структуры оставались религиозно ориентированными. В этом контексте встает вопрос о самой сущности секуляризации. Хотя мы и наблюдаем феномен секуляризации общественных структур, но при этом не можем говорить о секулярном индивидууме как таковом, поскольку он имеет двойственную природу: секулярное сознание соседствует с религиозно ориентированным подсознанием.
Именно несекулярное сознание большинства дехристианизированного населения и религиозно ориентированное подсознание дехристианизированного секулярного меньшинства определило возникновение и развитие коммунистической квазирелигиозности в Советской России.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Безансон А. Интеллектуальные истоки ленинизма. М., 1998.
Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви. М.; Пг., 1918. Кн. II. Вып. 2.
Дунаев М. М. Православие и русская литература. В 5 ч. М., 1997.
Бычков С. Русская Церковь и императорская власть. М., 1998.
Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшего Синода по ведомству православного исповедания за 1911 – 1912 гг. СПб., 1913.
Декабристы в воспоминаниях современников. М., 1998.
Деникин А. И. Очерки русской смуты // Вопросы истории. 1990. № 3.
Егоров В. К. Многоликая Россия: XX век. М., 1998.
Емелях Л. И. Крестьяне и церковь накануне Октября. Л., 1972.
Жевахов Н. Д. Воспоминания товарища обер-прокурора св. Синода. Мюнхен. Т. 1. 1923.
Записка думского духовенства, поданная в августе 1915 г. обер-прокурору Св. Синода А. Д. Самарину. Пг., 1916.
Крестьянское движение в России в годы первой мировой войны. Июль 1914 г. – февраль 1917 г. М., 1965.
Обзор деятельности ведомства православного исповедания за 1915 г. Пг., 1917.
Ольденбург С. С. Царствование императора Николая II. М., 1992.
Отец Иоанн Кронштадтский. СПб., 1909.
Отечественная Церковь по статистическим данным с 1840 – 41 по 1890 – 1891. СПб., 1897.
Палеолог М. Царская Россия накануне революции. М., 1991.
Персиц М. М. Атеизм русского рабочего (1870-1905 гг.). М., 1965.
Победоносцев К. П.: Рro et contra. СПб., 1996.
Политическая история России в партиях и лицах. М., 1993.
Прибавления к "Церковным ведомостям". 1905. 25 июня.
Рашин А. Г. Население России за 100 лет. М., 1956.
Русская Православная Церковь в советское время. Кн. 1. М., 1995.
Русское богатство. 1912. № 12.
Русское Православие: вехи истории. М., 1989.
Церковно-Общественный вестник. 1875. № 43.
Элбакян Е. С. Религия в сознании российской интеллигенции XIX – начала XX вв. М., 1996.
1 марта 1881 года: Казнь императора Александра II. Л., 1991.
Lehmann H. Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa: Forschungsperspektiven und Forschungsaufgaben. In: Säkularisierung, Dechristianisierung im neuzeitlichen Europa: Bilanz und Perspektiven der Forschung. Göttingen, 1997.
Lübbe H. Säkularisierung: Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. München, 1965.
Mathieu V. Phenomenologie de l´esprit revolutionnaire. Paris, 1974.
Об авторе: Андреева Лариса Анатольевна – кандидат философских наук, старший научный сотрудник Центра цивилизационных и региональных исследований РАН.
© Л. Андреева
© Фото http://www.vladimir-city.ru/photo/gorod/1000years/

Дата/Время: 10/06/03 17:31 | Email:
Автор : Евгений Каширский

сообщение #030610173101

Зомбарт В.
Буржуа: Пер. с нем./ Ин-т социологии. - М.: Наука. 443 с. (Серия "Социологическое наследие") ISBN 5-02-013444-9
(стр. 192-306), (390-427)
Глава двадцатая ПРОТЕСТАНТИЗМ

Протестантизм означает прежде всего серьезную опасность во всех отношениях для капитализма и в особенности для капиталистического хозяйственного образа мыслей. Это и не могло ведь быть иначе. Капитализм - как на него ни смотреть и как его ни оценивать - происходит из мирского начала, он "от мира сего", и поэтому он всегда будет находить тем более приверженцев, чем более взгляд людей будет устремлен на радости этого земного мира, и поэтому же он всегда будет ненавидим и проклинаем людьми, для которых все земное имеет значение только приготовления к жизни в новом мире. Всякое углубление религиозного чувства должно порождать безразличное отношение ко всем хозяйственным вещам, а безразличие по отношению к хозяйственному успеху означает ослабление и разложение капиталистического духа. А так как реформационное движение, без сомнения, имело последствием внутреннее углубление человека и усиление метафизической потребности, то капиталистические интересы вначале должны были понести ущерб по мере распространения духа Реформации.
У лютеранства это антикапиталистическое настроение еще усиливалось массивно-домохозяйственным образом мыслей самого Лютера, ко-
[192]

торый в своей хозяйственной философии уходил далеко назад от учения Фомы Аквинского. И мы можем, не думая долго, сказать, что в странах, где лютеранство становится господствующим, воздействие религии на хозяйственную жизнь - поскольку оно вообще имело место - свелось, несомненно, не к способствованию, но безусловно скорее к препятство-ванию капиталистической тенденции.
Но и там, где одержали победу другие направления протестантизма -в особенности кальвинизм - приходится вначале констатировать сильную вражду церкви против капитализма и против его духа и приходится признать, что новое исповедание было во многих отношениях скорее вредным, чем полезным, для развития капиталистического духа.
Так как в настоящее время привыкли видеть в кальвинизме и тем более в его английско-шотландской разновидности, пуританизме, прямого пособника капиталистическому духу, если уж не его создателя, то является необходимым для меня несколько' подробнее изложить антикапиталистические тенденции, присущие кальвинистско-пуританской этике. Я основываюсь при этом исключительно на английско-шотландских источниках, так как ведь в отношении Великобритании предполагают особенно сильное способствование капитализму со стороны пуританизма.
Прежде всего и главным образом в пуританской этике снова более выступает на первый план идеал бедности раннего христианства. Оценка богатства и тем самым всякой приобретательской деятельности снова более приближается к Евангелию, и отвращение против земного владения гораздо сильнее, чем у схоластиков. Принципиально пуританизм защищает то же воззрение, что и учение Фомы Аквинского: богатство и бедность - оба одинаково безразличны для спасения души. Но в то же время как у последователей св. Фомы мы заметили склонность к богатству, у пуритан мы, наоборот, находим более сильную симпатию к бедности. Ум этиков обоих направлений объявляет оба состояния безразличными, но сердце схоластиков скорее привержено к богатству, сердце пуритан - к бедности. Так, места, в которых богатство осуждается, в которых указывается на его опасности и беспечность, в Directory Бакстера многочисленнее, чем в какой-либо Summa последователей св. Фомы. Я приведу несколько таких мест.
"Как мало значат богатство и почести этого мира для души, отходящей в иной мир и не знающей, будет ли она позвана в эту ночь. Тогда возьми с собой богатство, если можешь".
"Работай над тем, чтобы почувствовать великие нужды, которых не могут устранить никакие деньги".
"Деньги скорее отягчат твое рабство, в котором тебя держат грехи, нежели облегчат его".
"Разве честная бедность не много слаще, чем чрезмерно любимое богатство?"
"Подумай о том, что богатство делает спасение души гораздо более трудным" - со ссылкой на Сократа, Луку 18, 24 и след. ("легче верблюду пройти сквозь игольное ушко" и т.д.); Лука 6, 24, 25; 1. Тимоф. 6, 10: "лю-
[193]

бовь к деньгам есть корень всякого зла". "Верите ли вы, что здесь лежит опасность для ваших душ: как же вы можете тогда любить так деньги и трудиться для их наживы?"
Если богатство досталось тебе по наследству или достается тебе в твоем деле - хорошо, тогда не бросай его, но сделай из него доброе употребление (мы еще увидим, в чем оно состояло). Но "нет основания, почему бы вам желать и искать такой большой опасности (как богатство)".
"Что препятствует обращению грешников более, чем любовь к мирским делам и забота о них. Вы не можете служить и богу и мамоне".
"Одним словом, вы слышите: любовь к деньгам есть корень всего зла, и любовь отца не с теми, кто любит свет".
"Не напрасно предостерегает Христос от богатства так часто и так убедительно и описывает безумие, опасность и тщету мирского богатства и говорит вам, как трудно спасти богатого" (323).
Резюмируя, Бакстер насчитывает следующие отрицательные свойства любви к деньгам:
1) она отвращает сердце от бога к творению (свету);
2) она делает глухим ко слову;
3) она разрушает святое созерцание (holy meditation and Conference);
4) она крадет время приготовления к смерти;
5) она порождает раздоры в ближайшей округе и войны между нациями;
6) она порождает всякую несправедливость и порабощение;
7) она разрушает благотворительность и добрые дела;
8) она вызывает беспорядочность в семейном быту (disordereth and profaneth families);
9) она вводит людей во искушение греха: "ше is the very price that the devil gives for souls104; 10) она лишает душу общения с богом.
Вполне понятно, что при этом отрицательном отношении к богатству, которое проявляет строгий пуританин, стремление к обогащению, а значит, прежде всего капиталистическое стремление к прибыли подвергается еще более строгому осуждению. Основное настроение и здесь евангельское: "Не заботьтесь о завтрашнем дне..."
"Кто одержим жаждой наживы, тот разрушит свой дом; но тот, кто презирает имение, тот будет жить".
"Разве вы не знаете, что благочестивый человек, который доволен своим насущным хлебом, ведет гораздо более сладкую и спокойную жизнь и умирает более мягкой смертью, чем мучающий себя мирской человек?"
"Если Христос маялся и заботился из-за богатства, то поступайте так же; если он это считал за самую счастливую жизнь, то думайте так же. Но если он это презирал, то презирайте это и вы".
"Если бы вы действительно верили, что приобретение святой мудрости настолько лучше приобретения денег, как это говорит Соломон (Притчи 3, 14), то вы бы употребляли больше всего времени на изучение Священного Писания и на приготовление к концу".
[194]

"Мучительные заботы здесь и проклятие на том свете составляют действительно дорогую цену, которую вы платите за ваши деньги".
"Смотрите, не любуйтесь слишком успехом и расцветом вашего дела, как те" (Лука 12, 20). ("Безумец, этой ночью возьмут у тебя твои сокровища" и т.д.) (324).
Я нарочно взял примеры безусловно враждебного наживе образа мыслей у пуританских моралистов-богословов из Бакстера, потому что он является общепризнанным в качестве типического представителя этого направления. Но у других проповедников мы находим совершенно то же самое основное настроение: что вы стремитесь к земным сокровищам? Что вы заботитесь о грядущем дне?
"Если люди не довольны пищей и одеждой, но хотят накопить еще больше, то бог справедливо поступаете ними, когда не дает им даже хлеба насущного, - и когда он дозволяет их собратьям глядеть на них косо и вымещать на них, пока у них еще есть плоть".
"Вы должны иметь необходимое для жизни: пищу и одежду; если вы стремитесь к большему, если вы желаете быть богатыми и обладать излишними вещами, вы впадаете в многоразличные искушения" и т.д.
"Поистине: требовать и стремиться к большему, чем необходимо для поддержания нашей жизни, несовместимо с подчинением, которым мы обязаны по отношению к богу, и в то же время свидетельствует о нашем тщеславии, безумии и необдуманности".
"Зачем людям ломать себе головы в заботах о завтрашнем дне, когда они даже не знают, будут ли они завтра в чем-либо нуждаться" (325). Ср. осуждение богатства у Эбернста, Хепесона и др. (326). Этому полному презрению по отношению ко всем земным благам соответствовала высокая оценка общения с богом. Все время, которое не посвящается церковной службе, потеряно. "Насколько большие сокровища можете вы приобрести в известный промежуток времени, чем деньги, если вы проведете его в молитве, проповеди и святых деяниях". Трата времени - чрезмерные занятия мирскими вещами и коммерцией: excess of wordly cases and business. Такие люди целиком полны мирских помышлений: утром это их первые мысли, вечером - последние; "свет" не оставляет им времени для серьезных мыслей; "свет" отнимает у них время, которое подобает богу и их душам, - время, в которое они "должны были бы молиться, читать, размышлять или вести разговор о священных вещах" (327).
И действительно, люди, особенно в Шотландии, этой цитадели пуританизма, долгое время жили согласно этим учениям. Это значит, что они проводили большую часть своей жизни в церкви или в приготовлениях к церковной службе. В субботу, воскресенье и понедельник (все это относится преимущественно к XVII столетию) рыночная торговля была воспрещена. В будни ежедневно в церкви утром и вечером происходила молитва; проповеди читались от двух до трех раз в неделю; в 1650 г. каждый день после обеда устраивались чтения. В 1653 г. при раздаче причастия дни недели были заняты следующим образом: в среду - пост и восемь часов молитвы и проповедей; в субботу - две или три проповеди;
[195]

в воскресенье - двенадцать часов службы в церкви; в понедельник - три или четыре проповеди (328).
В каждом слове, в каждом действии благочестивых пуритан того времени звучит с такой силой бегство от мира, как оно прежде проявлялось только у отдельных сект. И если мы все же хотим допустить, что пуританизм не принес прямо с собой уничтожение всякого капиталистического духа, то мы должны полагать, что он другими своими проявлениями оказал — хотя и невольно — благоприятное для капиталистического духа воздействие. Это, пожалуй, так и было в действительности. И я усматриваю заслугу, которую пуританизм безусловно без намерения оказал своему смертельному врагу, капитализму, в том факте, что он вновь явился представителем принципов этики Фомы Аквинского с полной, вновь воспламененной страстностью и в форме, отчасти более резкой и односторонней.
Со всей решительностью пуританская этика требует рационализации и методизации жизни, подавления влечений, превращения человека-твари в разумного человека: "Не берите и не делайте ничего только потому, что чувство или страсть хотят этого, но тогда исключительно делайте, когда у вас есть разумное основание так поступать".
Эта мысль в тысяче разных форм с утомительной растянутостью постоянно повторяется у Бакстера (329). Главные грехи (master sins) - это опять чувственность, услаждение плоти или сладострастие (sensuality flesh - pleasing of voluptoousness). Хорошо резюмированы основные идеи пуританской этики в трактате Айзека Барроу "Of Industry", где написано (330):
"Мы должны держать и регулировать по строгим законам все способности нашей души, все члены нашего тела, все внутренние процессы и внешние действия так, чтобы умерить наши склонности, укротить наши похоти и упорядочить наши страсти, чтобы хранить сердца наши от тщетных мыслей и дурных желаний, чтобы удержать язык от злых и ничтожных речей, чтобы направить стопы наши на правый путь и не сбиваться ни направо, ни налево".
Можно признать, что в том несколько ином догматическом обосновании этого верховного постулата рационального, противоприродного образа жизни, какое было излюбленным у различных направлений нелютеранского протестантизма, могло заключаться усиление побуждения к следованию этим предписаниям. Согласно ему, требовалось путем испытанного поведения, носящего специфический характер и безусловно отличного от жизненного стиля "природного" человека, получить гарантированное "состояние благодати". А отсюда вытекала, как нам подробно показал Макс Вебер, для каждого отдельного лица потребность в методическом контроле своего "состояния благодати" в образе жизни. Этот созданный таким образом особенный жизненный стиль означал "ориентировавшееся на волю божью рациональное устранение всего существования". Но проникала ли всегда в сознание обыкновенного человека эта догматическая тонкость? Для него решающим все же было то, что священник (бог) велит вести этот определенный образ жизни, который мы
[196]

обозначаем как "рационализированный", но который верующему представлялся не иначе как суммой предписаний. И он следовал велению священника (бога) в той мере, насколько он был богобоязнен. Но мы сами могли констатировать, что и благочестивые католики мучили себя (и должны были мучить) беспрерывным самоконтролем. А так как содержание предписаний в учении св. Фомы и пуританизме дословно то же самое, то несколько более строгое им следование и тем самым более сильная рационализация и методизация образа жизни у пуритан не могут быть объяснены ничем иным, как усилением религиозного чувства у людей XVII столетия.
Дословно то же самое, что положения Фомы Аквинского, гласят и все отдельные наставления пуританской этики к благопорядочному образу жизни: мещанские добродетели, провозглашаемые ею, точь-в-точь те же самые, которые мы превозносили у схоластиков.
1. Трудолюбие - industry (331). Оно угодно богу; хотя все дары идут от бога, однако господь хочет, чтобы мы их зарабатывали, поэтому мы должны быть industrmous - это руководящая идея сочинения Айзека Барроу, заимствующего почти все свои ссылки из Ветхого завета. "Должны ли мы одни ходить праздно, когда всякое творение так прилежно" (332); ту же самую фразу мы уже нашли и у Антонина. "Праздность есть начало всех пороков" - считается само собою разумеющимся и там и тут (333).
2. Требуется заниматься полезными вещами; спорт, игра, охота, маскарады воспрещены (334) и там и тут.
3. Неумеренность, разврат, пьянство и т.д. - смертные грехи и там и тут. Быть может, в пуританских странах в XVII столетии контроль был строже, чем в итальянских городах XV в.: мы слышим об утонченной системе шпионажа, которая, например, в шотландских городах была развита до совершенства (335). И, быть может, требования были на несколько оттенков строже, чем у последователей св. Фомы. В особенности, пожалуй, в странах пуританизма еще более подавлялась половая жизнь (потому что она больше поддавалась подавлению: предрасположение крови!), чем у католических народов. Целомудрие у англосаксонских народов выродилось в pruderie105. И пуританизм, наверное, внес свою долю в те лживость и чудачество in eroticis106, с которыми мы еще и поныне встречаемся в Англии и американских государствах Новой Англии. "Мы разъединяем оба пола которые, будучи вместе, тают, как снег на солнце", - хвалится в XVIII столетии крупный купец-квакер из Америки перед своим французским коллегой (336).
4. Бережливость - основная добродетель как у последователей св. Фомы, так и у пуритан (и еще более у родственных им сект). В Шотландии XVII столетия духовенство вновь возобновляет запреты роскоши, оно требует ограничения роскоши в платье и жилищах, ограничения пышности на свадьбах и т.д. (337). Известно, что главным спортом квакеров была бережливость во всем: даже в словах, в жестах, в обозначении дней недели и т.д. (338).
Эта добродетель у протестантов усиливается до крайностей. И это усиление действительно так велико, что мы здесь, может быть, должны кон-
[197]

статировать настоящее, единственное различие по существу в социальной этике у пуритан и схоластиков. Если хотеть выразить это различие в одном слове, то можно сказать: протестантизм искореняет все следы художественной потребности в чувственном величии и пышности. Несравненную красоту мира идей Фомы Аквинского составляет то, что он в последнем счете рожден из глубоко ощущающего духа. Мы еще чуем в нем божественный дух мировоззрений блаженного Августина. Я напомню о том, что нам говорит св. Фома о красоте гармонии в мире и человеке: характер красивого или благоприличного усиливается блеском и подобающим отношением, согласно Дионисию (4 de div. пот.), говорящему: "бог прекрасен как источник гармонии во вселенной и блеске". Поэтому красота тела состоит в том, что оно обладает членами, которые в себе и между собой находятся в добром соотношении, и что окраска занимает известное подобающее место. И подобным же образом духовная красота состоит в том, что поведение и деятельность человека измерены добрым соотношением соответственно духовному блеску разума. Поэтому Августин называет (83 qu. 30) честность "духовной красотою".
Это художественное ощущение выражается затем в признании добродетели, которая занимает высокую ступень и которой больше нет места ни в какой протестантской этике: magnificentia, т.е. любви к пышности. Magnificentia есть стремление "создавать что-либо великолепное и пышное". При этом первым делом имеют в виду церковь и общественную жизнь, публичную роскошь. В определенных случаях, однако, любовь к пышности относится к собственному лицу: как в тех случаях, которые бывают только один раз, например, на свадьбах, так и в длящихся вещах, например, в жилище! Особенный характер любви к пышности стремится к великолепию в произведениях искусства (339).
Такая склонность к пышности была, конечно, утрачена протестантами. Magnificentia больше не было места в здании их учения, которое было похоже именно на трезвую, холодную, окрашенную в белый цвет церковь-сарай, ставшую на место величественного готического собора, сквозь пестрые стекла которого жаркое солнце шлет свои лучи.
Главной добродетелью в пуританской этике сделалась противоположность magnificenьa, которую схоластики проклинали как тяжкий грех: parvificentia, скряжничество (340).
"Скрягой называют человека, когда его намерения направлены на то, чтобы сделать что-либо мелочное... Любящий великолепие стремится сначала к величию дела, а уже затем он обращает внимание на высоту издержек, на которые он идет ради дела. Скряга же думает сперва о том, как бы сделать издержки возможно менее значительными, чтобы израсходовать возможно меньше, и, только основываясь на этом, он хочет совершить преднамеренное дело, именно если оно не слишком дорого стоит" (341).
В развитии бережливости (parsimonia), в скряжничестве (parvificentia) заключается, быть может, величайшая заслуга пуританской и квакерской этики перед капитализмом, поскольку в нем живет мещанский дух. Или желательно придавать большее значение оставлению запрета рос-
[198]

та? Мы видели, однако, что как раз этот запрет составил одно из сильнейших побуждений к развитию капиталистического духа. Я думаю, что практически эта перемена воззрений моралистов-богословов в вопросе о росте осталась совершенно лишенной значения.
Но теперь я еще хотел бы все же положительно сказать, за что нельзя делать ответственной пуританскую и квакерскую этику.
1. Безусловно нельзя - за обоснование и развитие мещанских добродетелей вообще: они были на свете еще за пару веков до появления пуританизма; мы нашли их в книгах о семье Альберта уже в полной законченности. Поскольку, следовательно, в их возникновении виновна религиозная система, таковой является католицизм. Протестантской этике ничего не оставалось, как только перенять уже созданное учением св. Фомы.
2. Но и за безграничный расцвет стремления к наживе, за бесконечное делание денег, за деловую идиосинкразию, которую мы могли констатировать в качестве признака высококапиталистического духа, не хотел бы я делать ответственным пуританизм. Мы видели, как пуританский проповедник нравственности был в глубине своего сердца враждебен всякому стремлению к наживе. Но всегда, даже поскольку он признает самое стремление к прибыли и богатству, он делает это с молчаливой или положительной оговоркой: стремления к прибыли и наживе не должны никогда становиться самоцелью. Они могут найти себе оправдание только в богоугодном употреблении богатства и дозволены лишь, поскольку не вредят спасению души предпринимателя. И здесь, частью в тех же выражениях, возвращаются идеи схоластиков. Вы можете заниматься наживой, гласит сто раз повторяемое положение у Бакстера, если вы нажитое богатство употребляете на то, чтобы делать добро, — а добро — значит жертвовать богу и его слугам, помогать бедным, служить общему благу: "in the service of gad, in beneficence toodt neighbour, in advancing public good" (342)107.
3. Безусловно, пуританская этика не виновна также и в беззастенчивой наживе. Она и в этом отношении ничем не отличается от деловой морали Фомы Аквинского, одобряя, как и та, только наживу при помощи приличных средств. "То, что человек добывает честным путем, то заслуживает похвалы" (343). Более того, она защищает, как и та, в основе все еще идею "справедливой цены", т.е. хочет подчинить рыночный оборот законам справедливости и правды. Идею вполне свободной конкуренции она решительно отвергает: "те люди, которые говорят, что их товар имеет такую цену, сколько за него захотят дать, устанавливают неверный принцип". «Считают установленным на рынке, что каждый стремится получить так много, сколько он только может, и "Caveat emptor"108 является единственной гарантией. Но так не бывает между христианами и даже между неверными, обладающими доброй верой или обыкновенным чувством приличия» (344).
4. Наконец, я считаю сомнительным всюду, где в странах с пуританским элементом в населении в послепуританское время наблюдается большой расцвет предпринимательства, рассматривать его без дальнейшего как результат воздействия пуританского мировоззрения. Оно мень-
[199]

ше всего вело своих сторонников к далеко идущим или тем более авантюристским предприятиям; самое большее - к благоумеренному торгашеству. Шотландцы были пуританами! Я уже указывал выше в одном месте, насколько ошибочным мне представляется обозначать пуританином, например, такого человека, как Сесиль Роде. Или всех больших предпринимателей подобного же калибра, которых выдвинули Англия и Америка в XIX столетии. Это значит уж слишком узко понимать капиталистический дух, если постоянно сводить его таким образом во всех его излучениях к пуританизму: я, полагаю, сказал ясно и отчетливо, что родоначальники наших больших "рискующих коммерсантов" были сделаны из совсем другого теста, что их зовут Рэли, Кавэндиш, Дрейк, Фуггер или еще кто-нибудь и что они уже потому, что родились слишком рано, не могли наполнить своей головы теми отвлеченнейшими материями, которые нагромоздило в Christian Directory такое привидение, как м-р Бакстер.
Несомненно, и среди пуритан были большие капиталистические предприниматели. Но я все же сильно сомневаюсь, обязаны ли они своим величием этике пуританизма или же совершенно иным свойствам крови и стечению обстоятельств. Недопустимо объяснять и появление больших предпринимателей пуританской веры ничем иным, как особенностями пуританской этики. Нашей задачей еще будет в дальнейшем ходе нашего изложения находить многочисленные возможности, которым расцвет капиталистического духа может быть обязан своим возникновением. Лишь одною из этих возможностей является подчинение пуританскому нравственному закону. И как я, кажется, показал в настоящей главе, это подчинение могло оказывать всегда лишь незначительное влияние на развитие капиталистического духа.

Дата/Время: 14/04/03 13:59 | Email:
Автор :

сообщение #030414135914

Владимир М. Лоцманов

Введение к изложению Первой Главы Учения КДС (из книги Г. Хуксемы "Вера Наших Отцов").
Текст поступил в типографию издательства "Икар".

О Божественном Предопределении

Введение

Первой - и самой длинной из пяти глав - в Канонах стоит глава о Божественном предопределении. И это, конечно, не случайно. С исторической точки зрения поводом для этого служит тот факт, что истина Писания о предопределении подвергается главной атаке арминиан. Именно по поводу этой темы арминиане высказываются в самой первой из своих пяти статей. Поэтому следовало ожидать, что Каноны, имея в виду их апологетический характер, также сперва будут говорить о Божественном предопределении. К тому же и с доктринальной точки зрения представляется весьма уместным рассмотреть эту тему в первую очередь, поскольку истина о Божественном предопределении есть основание всего корпуса истины, касающейся нашего спасения. В пользу арминиан следует сказать, что хотя они и заблуждались в отношении истины, они не выказывали невежества в отношении основного предмета спора и осознавали, что в своем стремлении распространить учение об обусловленном спасении они прежде должны ниспровергнуть Реформатское учение о Божественном предопределении. И в этом они идут дальше того, с чем соглашаются в наши дни некоторые псевдо-кальвинисты. Наши отцы в Дордрехте, так же как и арминиане, сознавали кардинальную важность истины Божественного предопределения; и при постройке здания истины, которой мы обладаем в наших Канонах, они придали этой истине первостепенную важность. Они также долго и упорно трудились для того, чтобы это основание было положено надлежащим образом.

Нам не следует упускать из виду всю важность этого тщательно положенного основания. Зная о том, как в восемнадцати ясных и точных статьях, вместе с девятью тезисами по отвержению заблуждений, наши отцы безошибочно изложили Реформатское понимание Божественного предопределения, нельзя найти никакого извинения невежеству реформатского народа в отношении как смысла, так и значения этого учения. Церковь, будучи ведомой ко всякой истине Духом этой истины, с Писанием в руках заявила: “Это мы исповедуем. Это является истиной Священного Писания. Здесь кроется применение этой истины для Евангелия вашего спасения. Если вы желаете говорить истину, если вы желаете в действительности быть реформатами, здесь вы найдете ее точное изложение”.

С другой стороны, в той степени, в какой Каноны действуют как бастион, защита истины Слова Божия, касающейся нашего спасения, они ясно обозначают линию борьбы, причем как для друзей, так и для врагов. Слишком часто враги истины Божественного предопределения делают из этой истины карикатуру, чтобы потом на нее было легче нападать. Они сооружают из нее чучело. Они намеренно подменяют истину Писания о предопределении фатализмом или детерминизмом. Или же изображают предопределяющего Бога Писания ужасным тираном, Который бессмысленно наслаждается гибелью младенцев. Или же рисуют предопределенные творения как пассивные камни и палки. И, обвинив во всех этих ужасах верующего-реформата, они продолжают воевать со своей карикатурой Реформатского исповедания. В результате, покидающие поле битвы враги истины часто кажутся победителями. И, грустно признавать, простые и неразборчивые часто смущаются от подобной тактики и приходят к убеждению, что существует, действительно, какой-то серьезный недостаток в нашем реформатском понимании предопределения. Они склоняются к компромиссам, или даже решаются на полную капитуляцию. Наши отцы хорошо знали о том, что арминиане были приверженцами именно такой тактики. И враги Реформатской веры в основном все еще следуют этому плану, чтобы обмануть простых и несведущих. Поэтому нам следует понять, что в Канонах ясно определена реальная линия фронта. В первой главе учения Мы словно говорим: “Уберите ваше чучело. Оставьте ваши карикатуры на Реформатскую веру. Когда вы сражаетесь против фатализма и детерминизма, или чего бы то ни было еще, вы сражаетесь не против нас. Здесь заключена истина. Здесь записано наше исповедание. Здесь проходит линия фронта. Здесь наша первая линия обороны. Если вы желаете победить, вам следует атаковать именно этот бастион, определенный в восемнадцати позитивных и девяти негативных статьях. Но помните! Стены этого бастиона покоятся на фундаменте безошибочного Слова Божия. И пока вы не разрушите этот фундамент, вам предстоит покидать поле битвы только побежденными”. Поэтому, пусть каждый реформат укроется в этом бастионе истины и найдет здесь свою защиту.

Что касается метода, которого придерживаются отцы в настоящих Канонах, то сразу же станет очевидным, что Каноны являются апологетическими по своему характеру. Это верно не только в отношении их негативной части, Отвержении Заблуждений, но также и позитивной, в которой излагается истинное учение. Даже излагая истинное учение, отцы будто бы поглядывают одним глазом на арминиан. Например, читая первую статью, каждый сразу же почувствует, что Каноны занимают оборонительную позицию: они отвечают на возражение, а именно, на аргумент, что декрет о предопределении является несправедливым. Поэтому, посредством защиты истинного учения наши отцы в то же самое время развивали и определяли само это учение. Нам еще не раз представится возможность отметить подобный подход Канонов. Это также означает, что нам часто придется исследовать арминианскую позицию для того, чтобы в полной мере понять, о чем говорят отцы в тех или иных статьях.

Английская версия Канонов, которой мы будем следовать в данном изложении, взята из Псалтыри (The Psalter). Мы следуем этому переводу, потому что эта версия все еще официально признается Протестантскими Реформатскими Церквями в Америке, членом которых является автор. К сожалению, его никоим образом нельзя отнести к наилучшим имеющимся в наличии переводам; в действительности, в некоторых ключевых местах он существенно отклоняется от оригинала. Однако, существуют не только другие английские переводы, с которыми можно сравнить эту версию; также доступны для сравнения исходная латинская и официальная голландская версии. Поэтому везде, где необходимо, мы будем делать замечания, касающиеся правильности перевода обсуждаемых статей.

Здесь мы не будем говорить о содержании этой первой главы более того, что заключено в заглавии - “О Божественном Предопределении”. Пусть излагаемые ниже статьи говорят сами за себя.

Дата/Время: 13/04/03 20:25 | Email:
Автор :

сообщение #030413202512

Андрей Семанов

ПОДВИГ ДЖОНА ДЕЯ
Вниманию христианских издателей

Можно без преувеличения сказать, что Реформация выстояла в XVI веке благодаря появлению печати, а следовательно, и массовых коммуникаций вообще. Опасность такого прогресса для средневекового мировоззрения прекрасно понимали сторонники последнего – вспомним Клода Фролло и его соратников в «Соборе Парижской богоматери» Гюго. И во главе этого благословенного дела сперва встали люди, которые не были ни проповедниками, ни политиками – но благодаря которым Истина дошла до миллионов жаждущих сердец и изменила жизнь человечества. Усилиями этого поколения, поднявшего массовые коммуникации на небывалую высоту, протестантизм XVI века технологически опередил своих противников. То же самое обязаны сделать и мы сегодня, когда в распоряжении христиан находится Интернет…
… Английский протестант Джон Дей (1518-1583) родился в правление Генриха VIII и к 22 годам, когда к власти пришел юный Эдуард, освоил довольно редкую в то время профессию и отрасль предпринимательства – стал печатником в Лондоне. Он быстро достиг высшего мастерства в своем деле, и король поручил ему дело огромной церковной и государственной важности – издание протестантского Катехизиса Пойнта. Джон с радостью выполнил эту работу. Он напечатал также сочинения лучших протестантских авторов Англии – а вскоре почти все эти люди погибнут на кострах Марии Кровавой…
Когда сменилась власть и Англия была залита кровью, издание протестантских сочинений стало равнозначно мучительной смерти. Джона бросили в тюрьму, из которой ему чудом удалось бежать за рубеж. В изгнании он объездил почти всю Европу, знакомился с новыми методами книгопечатания и знаменитыми мастерами, обучал молодежь и готовил будущую работу. Почти сразу же после воцарения Елизаветы Дей вернулся на родину и приступил к труду.
Дей был автором важнейших изобретений и рационализаций в истории книжного дела, имевших всемирно-историческое значение и перевернувших европейскую культуру.
Создание англосаксонского шрифта и математических символов.
Использование курсива и светлого шрифта.
Первые в мире нотные издания (кстати, это были псалмы).
Иллюстрирование книг гравюрами.
Издание Библии фрагментами и сборников библейских цитат, предназначенных, как он указывал в аннотации, «для бедных, которые не в состоянии купить книгу целиком, но могут купить ее частями». (Это трудно воспринимается сегодня, когда цена массовых изданий Библии невелика даже по русским меркам. Но вспомним, что даже Новый Завет Тиндейла стоил на выходе из типографии 3 фт.ст., т.е. в сопоставимых ценах не менее $300!).
В Англии Дей опубликовал все проповеди мученика Хью Латимера и «Дружеское прощание» Ридли. Его книжный бизнес процветал, и вскоре он завел большую мастерскую неподалеку от собора св.Павла. Но делом его жизни была «Книга мучеников» Фокса, которую он переиздавал несколько раз с расширением объема, называя «самой популярной книгой», «книгой дня» (так он обыгрывал свою фамилию – Day).
У него было 26 (!) детей – тринадцать от первого брака и столько же от второго. И старший сын Ричард продолжил семейное дело, публикуя прекрасные издания Библии и христианскую литературу для Англии и всего мира. (Любителей поругать Реформацию хочется спросить: а кто сейчас способен вырастить и вывести в люди хотя бы половину от этого числа? Или современная цивилизация, которая клянется, что она верна ценности человеческой жизни, окончательно сдурела от крови миллионов убитых нерожденными младенцев?)

ГИМНОГРАФ АЙЗЕК УОТТС (1674-1748)

Научайте и вразумляйте друг друга псалмами,
славословиями и духовными песнями,
во благодати воспевая в сердцах ваших Господу
Кол.3.16

Этого человека часто называют отцом английских гимнов. Он написал их более шестисот, и некоторые из них получили всемирную славу. (Приводимые ниже переводы – из Церкви Ингрии).
Сегодня многие церкви и на Западе, и на Востоке невозможно представить без гимнов (русские переводы псалмов, составляющие основу богослужения в РЦР, скорее редкое исключение, чем правило). Но на рубеже XVII – XVIII вв. большинство англоязычных кальвинистов пели только псалмы, и творчество Уоттса встретило жесткую критику как нечестивое новшество. Не прошло, однако, и двух поколений, как заложенная Уоттсом традиция получила всенародное, а потом и всемирное признание… Почему же?
Айзек вырос в Cаутгемптоне, в нонконформистской семье эпохи Реставрации. Именно этот благочестивый дом вложил в его сердце веру и стремление следовать Христу. Это была семья с традициями, хранимая Богом – говорят, его дед Томас Уоттс, командир британского военного корабля, в Индии выдержал рукопашную схватку с тигром…
Отца поэта, Исаака-старшего, отвергшего государственную церковь, неоднократно бросали за христианские убеждения в тюрьму (первый раз – в Саутгемптоне), где в ужасающих условиях сидели тысячи закованных в кандалы диссидентов. Выйдя из первого заключения, 11 сентября 1673 г. Исаак-старший женился на Саре Тоттон. Молодая семья сразу попала под гласный надзор полиции. Постоянное нервное напряжение привело Сару к преждевременным родам. Сын был слабым и болезненным – а буквально через несколько месяцев после его рождения отец снова попал за решетку. Сара каждый день с ребенком на руках приходила к зданию тюрьмы, садилась на камень и плакала… Но мужественный христианин не сдавался. 21 мая 1685 г. он написал из очередного заключения семье и 11-летнему сыну: «Мы должны приложить все усилия и терпение, чтобы подчиниться Его воле без ропота, с верой принимая гонения, зная, что все дела есть результат Его бесконечной мудрости».
В 1688 г. гонениям был положен конец. Исаака-старшего освободили. Пройдя тяжелые испытания, он был суровым человеком, ревнителем традиций своей Церкви, и когда узнал, что сын сочиняет духовные стихи, как правило, хватался за розги. Исаак-младший однажды выразил недовольство музыкой, исполнявшйся в приходе. Отца это возмутило: «Пиши свою музыку, если считаешь, что можешь написать лучше царя Давида».
Но юный поэт на самом деле писал. За полвека он стал автором множества проповедей, катехизисов и учебников (его руководство по логике – «Improvement of the Mind» - употреблялось в английских школах и в XIX веке), а также христианских песен для детей. И, конечно, главным были гимны, которые поет и сейчас весь христианский мир – уже первый их сборник «Гимны и духовные песнопения» вышел в Лондоне в 1707 году и выдержал бесчисленные переиздания. Чуть позже Уоттс становится смелым новатором - создателем детского и молодежного богослужения, сочинив «Религиозные песнопения в упрощенной форме, исполняемые детьми» (1715). Они предназначались им в качестве «постоянной пищи для детского сознания, способной придать мысли Божественный поворот и подвигнуть на размышления».
Он получил образование в знаменитой Нонконформистской академии в Стоук-Ньюингтоне, а в 25 лет стал служить в лондонской церкви, где оставался до 1712 г. В этот период он выпускает книгу «Horae Lyricae», а затем – долго работает над «Псалмами Давида, обретшими подражание в Новом Завете» (опубликованы в 1719 г.). Современному христианину то видение царства Давида, которое предложил Уоттс, может показаться анахронизмом – ведь не был же Давид в буквальном (а не заветно-историческом!) смысле слова христианином. На самом деле это всего лишь обостренное переживание единства Завета, явленного в Торе и в Евангелии. Ибо если святые, жившие до Воплощения Сына Божия, не без нас достигли совершенства (Евр.11.40), то тем более и мы – не без их участия. Церковь едина и единственна; по слову Августина, «в таинствах Ветхого Завета уже были люди духовные, принадлежавшие к Завету Новому» (О Крещении, 1.24). А потому переложения псалмов 70 и 90 – «Господь, Хранитель в дни былые» и «Иисус будет править» – широко используются кальвинистами и сегодня, а первое из них часто звучит на особых торжествах. Кстати, а почему?
Уоттс написал свой великий гимн после событий 1 августа 1714 года – дня, который многие англичане и сегодня называют «протестантской Пасхой». Это было избавление, когда Господь отвел новую угрозу над британскими диссентерами, которые уже ждали повторения террора Реставрации и ужасов Марии Кровавой.
И в XVIII веке религиозные симпатии короля могли определить, кому предстоит на сей раз гореть на костре. Королева Анна и ее сторонники подготовили в 1714 г. «Билль о разделении», который предполагал легализацию только англиканства и католицизма. Это означало, что ненавистные гонители получат привилегии, а баптистов и других диссидентов будут просто пытать и жечь. Надвигались новые времена страданий и мук.
Указ должен был вступить в силу 1 августа. Но Господь судил иначе.
На рассвете епископ Барнет проезжал по одной из площадей Лондона, где погибли мученики прежних поколений. Там он встретил друга и коллегу Уоттса, пастора Томаса Брэдбери, погруженного в тяжелые раздумья. Он окликнул его, и произошла краткая, но знаменательная беседа.
«Сумею ли я проявить такую же решимость, как армия мучеников, чей пепел лежит на этом месте? Надвигаются времена гонений, и скоро, возможно, я почувствую призыв к страданию за Христа».
«Так вы ничего не слышали, м-р Брэдбери? Королева серьезно больна. Я еду за последними новостями, и, возможно, будет получено известие о том, что она умерла».
Барнет договорился, что если королева скончается, он даст в общину Брэдбери условный сигнал. На следующее утро. Когда пастор Томас взошел на кафедру, на его рабочее место с галереи упал носовой платок.
Бог наказал гонителей Своей Церкви. Билль о разделении утратил силу. Грозная опасность, нависшая над христианами, была сокрушена.
Томас почувствовал волнение, но не прервал проповедь. Но в заключительной молитве он сообщил изумленным прихожанам, что «Бог избавил Свое Царство от нечестивых». Он помолился за Его Величество короля Георга, затем прочел Псалом 88.

* * *

Мы привели лишь один пример. Но и многие другие произведения Уоттса отличаются суровым библейским духом, говоря о славе Божией, явленной в сотворенном мире и во Христе.
Нарушив запрет на гимны в нонконформистских церквах, Уоттс был не только поэтом и композитором, но весьма неординарным и разносторонним религиозным мыслителем. Он публиковал работы по философии, социальным наукам, серьезно занимался астрономией, опубликовал «Историю Писания», сохранявшую значение в качестве учебного пособия в течение XVIII века. В 1728 году Эдинбургский университет присвоил ему степень доктора теологии. Однако миросозерцание поэта в зрелые годы стало все более удаляться от Реформации, и в этом отношении он весьма напоминает Тертуллиана, написавшего труды, принятые всей Церковью, а затем впавшего в ересь.
В данном случае искушением оказались арианство и либерализм. Во многих работах мыслителя стали обнаруживаться унитаристские тенденции, а на конференции 1719 г. Уоттс заявил, что не следует требовать исповедания Троицы от независимых пасторов. Он перестал считать учение о Троице существенным для спасения человека и в ряде работ стал проявлять опасную терпимость к арианству, надеясь на компромисс. По мнению Уоттса, человеческая душа Христа была создана до сотворения мира и соединилась с Логосом или Софией (такое построение напоминает христологию Даниила Андреева). Он стал скептически относиться также к учению о полном падении человека (которого он, очевидно, просто не понял), а также склоняться к универсализму и софиологии. По некоторым сведениям, в конце жизни он стал унитарием, но документального подтверждения этому нет.
Но Церковь, живущая Святым Духом, способна отличить то, что от Него, от подделок. И потому заблуждения Уоттса были заслуженно преданы забвению (хотя посмертно его тексты и были полностью собраны), а его великие гимны остались достоянием библейского христианства и сегодня.

Господь нам щит из рода в род,
Мы только Им живем.
Он через бури нас ведет,
Открыл нам вечный дом.

Под сенью крыл Его покой
Доверчивым сердцам;
Своей могучею рукой
Он правит миром Сам.

Величьем Небеса облек,
Дал место массам вод.
От века Он Всесильный бог
И Тот же в род и род.

Десятки тысяч лет пред Ним
Как мимолетный день.
Все Им стоит. А мы летим,
Проходим, словно тень.

Могучий времени поток
Спешит с собой унесть
Своих сынов, своих рабов
Их жизнь. Дела и честь.

Хранитель наш от юных лет
Всегда будь нам вождем,
Рукой Своей чрез тьму и свет
Веди в небесный дом.

* * *

А вот – творение, которое М.этью Арнольд считал лучшим гимном, когда-либо написанным на английском языке.

Когда я поднимаю взор
На Крест, где Божий Сын страдал,
Я сознаю греха позор,
Стыжусь того, что почитал.

Господь! Храни меня, чтоб я
Здесь в мире славы не искал,
Чтоб подвиг Твой, чтоб смерть Твоя
Была венцом моих похвал.

Горя любовью, Ты, Христос,
За нас страдал и пролил кровь;
Среди вражды, среди угроз
Как велика Твоя любовь!

Когда б я целый мир отдал,
То дар мой был бы слишком мал,
Что ж за любовь Твою я дам?
Ничто! Я Твой всецело сам.

* * *

Куда доходит солнца луч,
Там будет царствовать Иисус.
С Ним вступит вся земля в союз,
Навеки будет Он могуч.

К Его ногам снесут дары
От всех народов и племен,
Он будет знатными почтен,
И раб зайдет в Его дворы.

Хвалой главу Его венчать
И петь молитвы будут все,
В небесной славе и красе
Пред ними будет Он сиять.

Народы мирно заживут,
Не станет бурь, уйдет гроза.
Детей невинных голоса
Ему осанну воспоют.

В Его целительных лучах
Угаснет смерть, исчезнет страх,
Он больше даст людским сердцам,
Чем потерял тогда Адам.

ОГАСТАС МОНТЭГЮ ТОПЛЕДИ (1740-1778)

Многое ли мы знаем о Церкви XVIII века? И да, и нет. В сознании многих даже образованных христиан-кальвинистов весь огромный промежуток времени от пуританизма до Сперджена обычно зияет как провал – в лучшем случае вспоминают об Эдвардсе. Противники же библейской традиции, как правило, ценят в нем только одно явление – веслианство. Но ни та, ни другая точка зрения, конечно же, не верна. Присмотримся же только к одной фигуре этой великой эпохи.
…Это был стойкий и ревностный кальвинист, всю свою недолгую жизнь резко, даже слишком резко полемизировавший с методистами арминианского толка. Он презирал богословие Уэсли, обвиняя знаменитого евангелиста в лжи и подлоге, считая его корыстолюбцем и невеждой и даже называя «скрытным и подлым убийцей» и «самым злобным ненавистником Евангелия, который когда-либо появлялся». Обоснованно ли – об этом в другой раз. Но что это была за личность, бросавшаяся такими словами?
Он родился в Фарнхэме в Англии, был сиротой (его отец погиб на войне) и был, по признанию друзей и родных, больным и нервным. Мать избаловала его, родственники не любили. Но он с детских лет был крепок в вере, в дневнике благодаря Господа, «что я не совершил ужасных преступлений, - да будет слава Ему за это!».

В 12 лет он проповедовал каждому, кто его слушал.
В 14 – начал писать духовные стихи и гимны.
В 16 – первый раз открыто вышел на покаяние.
В 22 – был рукоположен как англиканский священник.

Гимн, написанный Топлэди в 1776 г. как завершение одной из его статей против Уэсли, стал, как ни странно, одним из самых известных в Англии и далеко за ее пределами.

Благодатная скала
Мне спасение дает
От греха, порока, зла.
В ней я вижу свой оплот.
Из скалы Христа струей
Льет поток воды живой.

Я не мог блюсти закон
И был к смерти осужден.
Грех преследовал меня,
Сердце жег сильней огня.
И я мог найти покой
Лишь в скале Христа святой.

Я пришел к Тебе, мой Бог!
Я был наг и Ты одел;
Я был беден; Ты в удел
Дал мне дивный Твой чертог,
Ты омыл меня в крови,
Я сокрыт в скале любви.

Благодатный Божий свет
Оградил меня от бед;
Среди горя и невзгод
Он мне силу подает.
Никого не устрашусь:
Ввек со мной скала – Иисус!

ТОМАС УОТСОН, ПУРИТАНИН И НОНКОНФОРМИСТ

Скажите праведнику, что благо ему, ибо он будет
вкушать плоды дел своих, а беззаконнику горе,
ибо ему будет возмездие за дела рук его
Ис.3.10-11

Немногим англоязычным христианским авторам XVII века повезло с русскими переводами – но об одном из них это можно сказать с уверенностью. Дважды за последние несколько лет в Белоруссии и Украине выходила впервые изданная в 1663 г. знаменитая книга Томаса Уотсона «Божественное лекарство», представляющая собой по-пуритански развернутый комментарий на одну-единственную жемчужину Писания – Рим.8.28. А украинские эмигранты в Нидерландах перевели и одну из главных и самых сильных книг Уотсона - «Доктрину покаяния»; у них же вышли «Основы практического богословия», комментарий на Молитву Господню и «Десять заповедей» - одна из лучших когда-либо написанных христианских книг о Законе, она же появилась и в сокращении (кажется, в Минске).
Что же это за христианский мыслитель, полюбившийся протестантам России и славянского мира?
Уотсон - один из немногих великих пуритан, о детстве и воспитании которых, как и о многих эпизодах жизни, почти нет сведений, да и дата рождения его точно неизвестна. Славу ему принесла не родословная, а только его личные достижения. Ибо в свое время это был не только весьма плодовитый, влиятельный и сильный, популярнейший в Англии духовный писатель и богослов-практик, но и один из самых выдающихся исповедников Реставрации. Все его книги – поразительное сочетание твердой доктрины, глубочайшего внутреннего опыта и практической мудрости, и с ними знакомились и продолжают знакомиться и умудренные многими годами служения священники, и студенты, только-только приступающие к освоению библейской традиции…
Он получил образование в одной из цитаделей пуританизма - кембриджском Эммануил-колледже, который позже Ч.Сперджен называл «школой святых» и «матерью титанов евангельского богословия». Ни один факультет великих университетов Англии не породил столько пуритан и нонконформистов, сколько вышло из стен этого сравнительно скромного учреждения. Среди его выпускников числились такие известные богословы и писатели-практики, Энтони Берджесс, Томас Брукс, Стивен Чарнок (автор 1200-страничных «Рассуждений о бытии и атрибутах Бога»), Сэмюэл Кларк, Натаниэл Винсент, Джон Хилдерсэм… За этим славным списком в Книге регистраций произведена лаконичная запись: «Большинство этих имен упомянуто среди нонконформистов, пострадавших от преследований и зарегистрированных как выпускники Эммануил-колледжа, помимо великого числа других, которые были проповедниками тех же взглядов до печальных событий».
Здесь Томас получил наилучшую репутацию как самый трудолюбивый, благочестивый, вдумчивый и прилежный студент. Закончив учебу с отличием, он был выпущен с лучшими рекомендациями, после которых добросовестные выпускники становились преуспевающими проповедниками. Уже в 1646 г., в разгар Гражданской войны, Томас стал пастором церкви св.Стефана в Уолбруке, в самом центре Лондона, где на протяжении 16 лет верно исполнял свои обязанности. Здесь проявилась в полной мере его ученость и великолепный дар благовестника. Благодаря заслуженной популярности проповедника храм всегда был переполнен. Услышавший его однажды англиканский епископ попросил у него текст и был потрясен, что молитва Уотсона оказалась чистой импровизацией. «Увы, я не могу дать Вам просимое, я не записываю свои молитвы. Это не предмет, который я преподаю в семинарии, а то, что я произношу вслух от избытка чувств, которые переполняют мое сердце» - объяснил Уотсон (этот случай приводит известный Келеми в своих «Записках нонконформиста»). Уотсон проявлял поистине святое усердие и пастырскую заботу – и ему платили глубоким уважением.
Однако в отличие от многих теократов-пуритан Уотсон по политическим взглядам был и остался роялистом, и это добавило ему проблем при Кромвеле – на короткое время он даже попал в тюрьму. В 1660 г., присоединившись к «Заговору любви» в поддержку короля, он активно содействовал восстановлению британской монархии. И власть не оправдала его доверия, в результате чего ему пришлось делать тяжкий выбор между преданностью государю и Царству Христову. Уотсон никогда не переставал быть законопослушен - он не был ни раскольником, ни левым республиканцем или участником каких-либо тайных организаций, боровшихся против королевской власти (каких возникло множество после краха теократии Кромвеля). И все же он не сомневался в выборе своего пути – ибо бессовестность и цинизм, воцарившиеся в государственной церкви, не могли терпеть среди себя таких людей, как Уотсон и другие нонконформисты-пуритане.
В 1662 г. по результатам Акта о единообразии подлинное Евангелие было вновь поставлено в Великобритании вне закона. Конечно, вместе с лучшими служителями страны Томас сразу понял, что сей документ противоречит его совести и представляет собой надругательство над убеждениями сотен тысяч христиан. Уотсона вместе с сотнями других служителей, отказавшихся признать церковное главенство короля, уволили с родного прихода за нонконформизм. Со слезами община прощалась с чудесным пастырем, и слушала три его прощальных проповеди, которые он произносил как человек, лишенный самого дорогого на земле. Попрощавшись, Уотсон пошел сам не зная куда…
В течение нескольких лет, пока не было смягчено законодательство, он служил тайно, проповедуя от случая к случаю, когда это было хотя бы относительно безопасно. Ни дикие штрафы, ни тюрьмы, ни – в Шотландии - виселицы не могли заставить замолчать уста свидетельствующих о Христе. В сараях, на кухнях, во дворах, даже в оврагах и лесах собирались люди, стремившиеся, порой с риском для жизни, послушать радикальное духовенство. Тайные собрания были поистине драгоценностью, ибо Слово Божие в годину преследований давало ни с чем не сравнимое наслаждение, с трудом уже постижимое нам сегодня (хотя много ли времени прошло после советского геноцида!).
Затем последовали события, несколько отрезвившие государственных мракобесов. Во время Великого лондонского пожара 1666 года, воспринятого народом как Божия кара насильникам Церкви, крупные храмы сгорели, и у Уотсона и его коллег поразительным образом оказалась большая, чем прежде, аудитория. Сопротивление начинало давать плоды.
Когда же после принятия Декларации о веротерпимости 1672 года положение нонконформистов несколько облегчилось, Уотсон стал проводить полулегальные богослужения в местах традиционных собраний негосударственных общин, прежде всего – в Кросби Хаус, принадлежавшем аристократу-нонконформисту сэру Джону Лангхэму. То, что баронет предоставил единоверцам довольно обширное помещение, оказалось богатым даром. Здесь Уотсон восемь лет служил вместе со своим коллегой по Эммануил-колледжу Стивеном Чарноком, который стал в Кросби-хаус вторым пастором и оставался на этом посту до своей кончины в 1680 г. Редко даже среди пуритан встречалось такое плодотворнейшее сотрудничество столь духовно одаренных мужей, объединенных в служении. В эти годы Чарнок пишет свой грандиозный трактат и оказывает помощь Уотсону в написании «Практического богословия».

В 1680 г. Уотсон попал в Эссекс, где, по-видимому, трудился до конца жизни, последовавшего, видимо, скоропостижно в 1689 или 1690 гг. (хотя точной даты, как и касательно рождения, не существует).
Вскоре после смерти Уотсон получил широчайшую известность своим трудом «Практическое богословие» (The Body of Divinity). Эта книга, состоящая из 176 проповедей, посвященных Катехизису Вестминстерской ассамблеи, ясная, строгая и краткая, пользовалась популярностью среди простых верующих англоязычного мира и в XVIII, и в XIX столетии. Не соглашавшийся с ортодоксальным кальвинизмом баптист Сперджен оценивал труд Уотсона как «счастливое сочетание убедительного учения, чистосердечного поиска и практической мудрости», «одно из наиболее драгоценных творений пуритан». «В течение многих лет эта книга продолжает наставлять в теологии простых людей, и ее можно видеть в скромных домах шотландских крестьян» – пишет Сперджен.
И другие труды Уотсона принесли дивные плоды. Сообщают, что в 1719 году некий полковник Джеймс Гардинер, собираясь после вечеринки на назначенное ему свидание с замужней женщиной, чтобы скоротать время, случайно достал некую религиозную книгу – это оказалась работа Уотсона «Христианин-солдат». Прочитанное не просто произвело на офицера такое впечатление, что он осознал отвратительность своих действий – вскоре ему было видение распятого Христа, обращавшегося к нему со словами: «Грешник, я вынес это ради тебя, и чем ты платишь в ответ?». Пережив потрясающий страх, Гардинер обратился к Господу – а через несколько месяцев впервые в жизни испытал радость от встречи с Ним…
Вот лишь несколько изречений Уотсона.

Грех так измазывает человека грязью, что один его вид нестерпим для Бога. Некоторые думают, что это украшение, но это скорее испражнения («Доктрина покаяния»).

Человек может быть золотым и бриллиантовым в глазах других, но сам может быть для Бога только фальшивым серебром; другие могут считать его святым – а Бог запишет его в своей черной книге. Апостолы считали Иуду истинно верующим.

А вот – о соотношении благодати Божией и наших усилий в деле спасения во вполне кальвинистском понимании.

«Следует верить в то, что наши попытки приведут нас к счастью. Безнадежность уничтожает желание продолжать борьбу, но здесь дверь надежды широко открыта. Цель видима. Мы находимся в ином положении, чем проклятые в аду – над ними могильный камень. Но пока мы слышим колокол Аарона, и серебряные фанфары благовестия звучат в наших ушах, пока Дух Благодати овевает нас, пока мы по эту сторону могилы, у нас есть великая надежда… У нас есть стимул, чтобы серьезно и упорно искать награды в вечности, потому что мы еще можем иметь милосердие Божие. Смертный приговор еще не вынесен, Бог еще не разрушил мост спасения. Хотя врата, идущие в рай, тесны, они еще не закрылись. Это должно быть смазкой для наших колес, давая нам энергию и делая нас более активными в поисках спасения. Так, как земледелец пашет землю с надеждой, мы должны молиться с надеждой, трудиться для спасения с надеждой, потому что флаг милосердия еще развевается...
«Но я должен обязательно предостеречь вас: хотя без усердия мы не сможем достичь Царства Божия, одним лишь усердием мы никогда его не достигнем. Сделав все, что в ваших силах, поднимите свой взор ко Христу и Его незаслуженному милосердию… Хотя мы спасаемся, используя данные средства. Но через благодать. Может ли человек сказать: я усердствовал, я боролся, чтобы достичь Христа? Да, но сам дар был дан нам не за наши заслуги. Мы должны просить Христа, чтобы Он принял нас. Не наш пот, но Его Кровь Спасает нас».

Если бы горы были сделаны из золота, если бы каждая песчинка в море была бриллиантом, если бы весь земной шар стал сияющим хризолитом – и тогда он не сравнился бы со славой Царства Божия.

* * *

Я служил среди вас в течение 16 лет и получил от вас много проявлений любви. Я видел, с каким почтением вы внимали проповедуемому Слову. Я видел ваше ревностное отношение к праведной жизни без греха и, что естественно в критических ситуациях, ваше единство. И хотя мне запрещено проповедовать вам, никто не сможет запретить мне любить вас и молиться за вас. Но откуда такое препятствие? В чем состоит мое преступление? Некоторые говорят, что мы предатели и бунтари. Возлюбленные, все вы хорошо знаете, что я делал ради Его величия. Я желаю быть ведомым серебряной нитью Божия Слова и Божьим провидением. И если мне суждено умереть, позвольте мне оставить вам некоторое назидание и советы, прежде чем я уйду.
Каждый день общайтесь с Богом. Начинайте день с Богом, посещайте Бога с утра, прежде чем займетесь чем-то другим, вознесите утром сердца свои к Небесам, и тогда весь день они будут в нужной форме. Превратите кабинеты ваши в храмы, читайте Писания, оба Завета – это уста Господа, которые изрекают нам истину, и это сделает нас мудрыми ко спасению. Каждый день осаждайте небеса своими молитвами, таким образом распространяя по всему дому благоухание…
Мне хотелось бы многое еще сказать вам, но не знаю, предоставит ли Бог такую возможность. Мои силы на исходе. Подумайте о том, что я сказал, и Господь даст понимание во всем остальном.

Из прощальной проповеди 17 августа 1662 г.

Страницы : 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

Тексты