Дорогие друзья, Отдел образования Союза РЦР предлагает Вашему вниманию интересную в фактографическом отношении статью Ю. В. Ушаковой о русском баптизме. При чтении статьи следует сделать поправку на православную позицию автора, преподавателя Воронежской духовной семинарии. Статья публикуется с незначительными сокращениями.
-------------------------
ИСТОРИЯ РУССКОГО БАПТИЗМА В ТРУДАХ ПРАВОСЛАВНЫХ МИССИОНЕРОВ
[...] Южнорусская штунда начала 60-х гг. подготовила почву для быстрого распространения баптизма среди простонародья с 70-х гг. XIX в.
Вопрос о религиозных корнях штундизма решался неоднозначно. С момента обнаружения штундистских собраний в различных местах Херсонской губернии и первых сообщений о штундистах, появившихся в печати в 1867-1868 гг.3, общественный интерес к штундизму не ослабевал на протяжении почти трех десятилетий4.
Но и в 1889 г. священник А. Рождественский, автор наиболее подробного исследования о штундистах (из работ XIX в.), вынужден был признать, что "более или менее обстоятельное исследование вопроса об истории учения штундизма крайне затруднено по скудости материала"5.
Систематизировать учение отдельных штундистских сект и выявить общие черты этого движения, отличающие его от баптизма, было затруднительно по ряду причин. Во-первых, вожаки штундистских сектантов, в большинстве случаев полуграмотные, вели свою пропаганду посредством устного слова. Записей объяснения ими мест Священного Писания никто не делал. Первая запись вероучения штундистов - чаплинской штунды (Киевская губ.) - сделана православным миссионером А.Д. Ушинским в 1884 г. со слов их вожака Коваля. Но, как замечает А.Д. Ушинский, составлено это вероучение "так безграмотно и бестолково", что разобраться в нем весьма трудно6. (Тем не менее
А.Д. Ушинский полностью включил текст вероучения чаплинских штундистов в первое издание своей книжки "Вероучение малорусских штундистов").
Во-вторых, проникнув очень быстро с конца 60-х гг. в движение штундистов, баптизм начал оказывать свое влияние на штундистские секты как в организационном плане, так и в области вероучения.
Это обстоятельство побудило некоторых исследователей феномена южнорусской духовной смуты отрицать независимость учения штундистов от баптизма. Так, В.И. Ясевич-Бородаевская полагает, что лишь баптизм как признанное вероучение появился первоначально в Киевской губернии (о которой она пишет), но вследствие отсутствия наставников, трудности совершения обряда крещения, начавшихся гонений баптистам приходилось сначала или вовсе игнорировать обрядность, или ограничиваться совершением некоторых обрядов; и только в середине 70-х гг. баптизм пускает более глубокие корни, завоевывает прочное положение7. Эта точка зрения не находит твердого обоснования. Те сведения, которые мы можем почерпнуть из записи вероисповедания чаплинских сектантов и из отдельных высказываний руководителей других штундистских сект, зафиксированных в делах Киевской и Херсонской духовных консисторий, начиная с 1873 г., указывают на то, что штундисты отвергали любую обрядность совершенно сознательно. "Обряды - это театр" - слова одного из вожаков штундистов Балабана8.
Несостоятельна и гипотеза об отечественном происхождении штундизма, которая выдвигалась из среды либерального народничества.
Емельянов в статье "Малорусская штунда" (газета "Неделя", 1877, № 1-2), утверждал, что штунда не является каким-то новым явлением, завезенным с Запада, а представляет собой только видоизменение прежней молокано-духоборческой секты, принявшей новое название и утвердившейся на новой почве9. Для доказательства этой идеи приводились черты сходства между верованиями штундистов и мелитопольских духоборов. Однако эти доводы основаны лишь на внешнем сходстве отрицания церковных обрядов и таинств как теми, так и другими.
Очевидно, светские историки русского религиозного разномыслия XIX в. не уделяли должного внимания вопросам догматическим10. А между тем именно догматы вероучения являются ключом к пониманию психологии и социальной установки поведения адептов того или иного сектантского толка. Более того, в основах вероучения заложены предпосылки дальнейшей истории секты. Духоборы и штундисты, отрицая обряды и таинства Православной Церкви, исходили из противоположных религиозных установок. Духоборы в основу своих воззрений полагали идею "нравственного человека", способность человека к самоусовершенствованию. Штундисты, несмотря на различия своих воззрений по отдельным вопросам, заимствовали от немецких протестантов идею спасения "единой верой". Духоборы, выселенные правительством в 1841 г. из Молочных Вод на Кавказ, не могли иметь непосредственного влияния на штундистов.
Иноземный, точнее - немецкий источник как "духовной штунды", так и баптизма несомненен. Епископ Алексий (Дородницын), посвятивший более 20 лет православной миссии и собравший обширный материал по истории распространения протестантских учений на юге России, считает, что южнорусская штунда возникла под влиянием немецких пиетических кружков. Влияние, разумеется, косвенное, опосредованное, идущее от немецких колонистов. Непосредственным духовным источником, из которого черпали первые идеи штундисты 60-х гг., было учение бессарабских немецких сектантов "назарян", проникшее в немецкую колонию Рорбах, находившуюся всего в двенадцати верстах от дер. Основа Одесского уезда, где впервые в 1865 г. были обнаружены штундистские собрания крестьян, о чем сообщает благочинный 2-й части Одесского округа отец Кирияков. По его сообщению, некоторые из жителей
дер. Основа "заподозреваются в принадлежности к секте реформатов, именуемых штундистами"11. Священник местечка Ряснополь Стойков, к приходу которого принадлежала дер. Основа, в апреле 1865 г. сообщил местному благочинному, что "подозреваемые собираются в доме крестьянина Михаила Ратушного, где занимаются чтением Евангелия и пением стихов. В ответе волостного правления от 17 февраля 1865 г. на запрос Стойкова говорится, что собрания в доме Ратушного продолжаются уже четыре года, участвуют в собраниях 17 мужчин и 3 женщины, немецкие пасторы у них не бывают"12. Как выяснилось впоследствии, первые пропагандисты штунды - крестьянин Онищенко из дер. Основа и Михаил Ратушный из дер. Игнатовка - усвоили свои воззрения от немцев из колонии Рорбах13. В Игнатовке у Ратушного оказался деятельный помощник Герасим Балабан. Через два года он был выслан из
Херсонской губернии, прибыл в Таращанский уезд Киевской губернии и начал пропаганду в дер. Чаплынка, где в числе его последователей самыми выдающимися оказались Иван Лясоцкий и Яков Коваль, написавший для
А.Д. Ушинского упомянутое выше исповедание чаплынских штундистов. Чаплынское исповедание можно считать определенным итогом развития штундизма 60-70-х гг. XIX в. Материалы по истории штунды 60-х гг. свидетельствуют о том, что на начальном этапе члены штундистских собраний усваивают и распространяют общепротестантские идеи, направленные против Православия: отрицание Священного Предания, церковных Таинств, священства, иконопочитания, крестного знамения, поклонения Пресвятой Богородице, почитания святых угодников и святых мощей.
С такими же чертами в начале 60-х гг. появляется штундизм в Елизавет-градском уезде в дер. Карловка и местечке Любомирка, где его активным пропагандистом стал Иван Рябошапка. По признанию Рябошапки, к идеям немецких штундистов его приобщил староданцигский колонист Мартин Гюбнер.
Однако отрицательная сторона учения южнорусских штундистов, воспринятая от немецких протестантов, нуждалась в обосновании. Не будучи в состоянии усвоить систему кальвинистского или лютеранского богословия, метод его аргументации, а тем более построить собственную систему, южнорусские штундисты воспринимают идею назарян о непосредственной причастности Святому Духу, своеобразно доводя эту идею до логического завершения. Свои собственные рассуждения по поводу Священного Писания они начинают полагать такими же богодухновенными, как проповеди библейских пророков, себя - причастниками Святого Духа, получающими "огненное крещение" в прозрении Истин Откровения. Истина, таким образом, становится достоянием каждого, кто как ее разумеет. Так, Коваль источниками составленного им вероисповедания считал Священное Писание и личное духовное озарение. Существенным моментом, на который нельзя не обратить внимания, является общее для различных штундистских сект особо почтительное отношение штундистов к немцам. Вместе с религиозными идеями, воспринятыми от немецких колонистов, происходит своеобразная германизация сознания южнорусского крестьянина. В "Екатеринославских епархиальных ведомостях" за 1884 г. приводятся любопытные данные: 13-ю главу "Послания к Римлянам" и 12-ю главу (13-17) евангелиста Марка штундисты толкуют так: "Апостол писал это
к Римлянам, а Римляне были святые штундисты - анабаптисты, немцы, и Христос повелел давать подати кесарю, а кесарь этот был святой анабаптист, штундовый немец. И вот из всего этого очень ясно видно, что все это слово Божие относится к тому, чтобы мы почитали штундовых анабаптистов царей и начальников, которые еще будут"14.
Кроме явного прогерманского умонастроения в этих рассуждениях штундистов просматривается и "баптистский след" - влияние на штунду проповедников баптизма, что явно следует из упоминания об анабаптистах. Слово "анабаптист" прилагалось тогда и к баптистам. Так, епископ Алексий (Дородницын) возводит баптизм к движению ранней Реформации, что исторически не вполне оправдано.
Исторические корни баптизма
Баптизм как самостоятельное направление в протестантизме появляется только в XVII в. и связан с историей Реформации в Англии. От ранних анабаптистов ("перекрещенцев", как их прозвали католики) основатель первой общины баптистов Джон Смит заимствовал идею "крещения по вере", что означает крещение только взрослых, так как младенцы не могут "сознательно верить". Сам Джон Смит принадлежал к конгрегационалистам - радикальному крылу английских пуритан (кальвинистов). В 1606-1607 гг. две группы английских конгрегационалистов переселились в Голландию, где в силу исторических обстоятельств анабаптизм оставил яркий след в религиозной жизни. Под влиянием учения голландского реформатора Арминия Джон Смит отказывается от кальвинистского догмата "частного искупления"15, отсюда его последователи получают название "общих баптистов" (general baptists).
Джон Смит сохраняет верность учению английских конгрегационалистов о церковной общине: полная независимость от государства и ее автономность. В отличие от пресвитериан (умеренных пуритан) конгрегационалисты отвергают традиционный принцип формирования общины по месту жительства верующих - "приход". По их убеждению, община формируется не по территориальному признаку, а по единомыслию ее членов - "община видимых святых", и каждая община автономна в устроении своей религиозной жизни.
В 1611 г. группа последователей Смита вернулась в Англию и образовала первую баптистскую общину у себя на родине. Однако количество последователей общих баптистов в Англии росло очень медленно, преодолеть укоренившийся в англиканстве догмат о "частном искуплении" было нелегко. Таким образом, общие баптисты не оказали существенного влияния на главный поток формирования мирового баптизма.
Другая ветвь баптистов, так называемые "частные баптисты" (рarticular baptists), оставшиеся верными кальвинистскому учению о спасении, возникла независимо от группы Джона Смита в среде пресвитериан, которые в 1616 г. окончательно отделились от Англиканской Церкви. В 1638 г. часть пресвитериан образовала первую общину частных баптистов. В 1644 г.было уже 7 общин частных баптистов, которые приняли "Лондонское исповедание веры", состоящее из 50 статей. Оно было составлено в духе кальвинистской теологии, но включало два отличительных признака, унаследованных от общины Джона Смита: "крещение по вере" и принцип конгрегации в отношениях между отдельными баптистскими общинами. Следует отметить еще одну черту, выделяющую баптизм среди устоявшихся к тому времени протестантских конфессий: лютеран, реформатов (кальвинистов), англикан (епископальная церковь Англии), - идею "миссии", т. е. активную пропаганду своего учения баптизм возводит в догмат. "Благовествовать" обязан каждый член общины. Реализовать эту задачу в Англии было практически невозможно из-за жесткого давления государственной власти, поэтому группа баптистов переселяется в Северную Америку, где баптизм пускает глубокие корни. США становятся второй родиной баптизма и центром, откуда в начале XIX в. он начинает быстро распространяться в Европе, приближаясь к границам Российской
империи.
Координируют и финансируют миссионерскую деятельность специально созданные в США миссионерские общества, на базе которых в 1814 г.был основан Американский миссионерский союз (The American Baptist Мissionary).
В 1834 г. американский баптистский проповедник Сирк крестил в Германии семь человек, первым из которых был Онкен, сыгравший видную роль в распространении баптизма в Прибалтике (Латвии, Эстонии), входившей в состав Российской империи.
К 1851 г. в результате активной миссионерской деятельности в Германии и соседних странах существовала уже 41 баптистская община, объединяющая 3746 членов. В 1849 г. в Гамбурге состоялась первая генеральная конференция европейских баптистов, на которой было принято баптистское вероизложение, составленное Онкеном: "Glauben - bekenntniss und Verfassung der Gemeinden getauften Christen genuhnlick Baptisten genannt". На этой же конференции был основан Германский баптистский союз. Онкен основал баптистское книгоиздательство, перешедшее в 1878 г. в ведение союза, и Гамбургскую баптистскую проповедническую семинарию, в которой будет учиться ряд русских проповедников баптизма - Павлов, Балихин и др.
Таким образом, ко времени проникновения баптизма в южнорусскую штунду он окончательно оформился догматически и организационно. Частные и общие баптисты представляли собой два направления в недрах одного и того же религиозного общества16.
Такую нечувствительность к существеннейшему христианскому догмату об искуплении можно объяснить психологией секты (движения), стоящей в оппозиции к исторически сложившимся протестантским конфессиям. Сознание своей "избранности", уверенность в том, что они спасены по заслугам Христа, присущи как общим, так и частным баптистам. Первые могут воспринимать установку Лютера: "Человек оправдывается и спасается "только верой", но вера пробуждается "там и тогда, где и когда благоугодно будет Богу"17. Вторые, опираясь на Кальвина, могут обосновывать свое предопределение более конкретно: "Предопределение - это вечное Божие постановление в желании помочь человеку. Но не все сотворены в равных условиях - вечная жизнь определена для одних, вечное проклятие для других"18.
И те и другие согласны в том, что через проповедуемое Слово Божие (Священное Писание) Бог внушает веру тем, кого Сам же заранее предопределил к спасению. И если вспомнить, что идея конгрегационализма (признание за каждой отдельной общиной права конституировать свою веру) изначально была принята баптизмом, то объединение общин частных и общих баптистов в единый союз вполне закономерно.
Баптизм в России: первые семена и ранние плоды
Распространение баптизма на юге России связано с деятельностью немецких миссионеров: А. Унгера, Г. Нейфельдта и Г. Виллера. Последний играет особую роль в истории русского баптизма. Г. Виллер еще до 1862 г. делал попытку совратить русских кузнецов, работавших в мастерской Унгера. С 1862 г. начинается целый ряд судебных следствий над Виллером по совращению им православных в секту баптизма. После Виллера самым энергичным деятелем по распространению баптизма в среде православного населения был Ефрем Прицкау из колонии Старый Данциг. Священник села Аннинское (Елизаветградского уезда) отец Сахневич рапортом от 27 февраля 1867 г. благочинному отцу Димиденкову сообщает, что в его приходе среди крестьян дер. Карловка и работников из разных мест, находившихся в услужении у немцев колонии Старый Данциг, открылось "заблуждение с отступлением от Православной Церкви и составилась секта"19. Сектанты не признают действительности крещения над младенцами, отвергают почитание икон, посты Православной Церкви, не творят крестного знамения, отвергают священство. Дознанием было установлено, что в секту совратились следующие крестьяне дер. Карловка: Ефим Цимбал (33 лет), Трифон Хлыстун (35 лет), Андрей Хамок (26 лет) - всего 10 человек.
16 июня 1869 г. Елизаветградский исправник донес губернатору, что "11 сего июня днем принял крещение в реке Сугаклее при немецкой колонии С. Данциг от колониста Екатеринославской губернии колонии Кичкас, Абрама Унгера, Ефим Цимбал. Вместе с Цимбалом крещение приняли и некоторые колонисты колонии С. Данциг, в числе 30 душ обоего пола"20. Ефим Цимбал стал первым баптистом из среды русских штундистов.
К концу 60-х гг. XIX в. уклонение южнорусской штунды в сторону баптизма выступает ясно и определенно: русские штундисты свою лжеиерархию преемственно получают от немцев-баптистов и вступают с последними в иерархическое единение. Первым русским пресвитером и ревностным проповедником баптизма становится Ефим Цимбал. От него получает перекрещивание прославленный в истории штунды Иван Рябошапка, от которого получают баптистское крещение не менее известные в истории штунды Михаил Ратушный, Александр Капустин и другие активисты штунды. Все они поддерживают связь с известным проповедником баптизма Виллером, который в 1872 г. получает "сан" пресвитера от А. Унгера. Как видно из обширных материалов, собранных епископом Алексием (Дородницыным), первые баптистские секты в
Херсонской губернии были теснейшим образом связаны с баптистскими общинами колонистов-немцев, они направлялись и руководились немецкими пресвитерами и проповедниками. Елизаветградский исправник, донося 2 мая 1870 г. губернатору о состоянии штунды в местечке Любомирка, писал: "Распространителями раскола (в м. Любомирка) были служившие при любомирской экономии немцы-колонисты Одесского уезда Христофор Элигар и Мартин Гибнер... Кроме того, дознано, что для совершения таинства причащения у них избираются особые лица, которые совершают это таинство по примеру того, как Спаситель раздавал хлеб Апостолам на Тайной Вечери. Для совершения этого таинства приезжает к ним немец из колонии С. Данциг, Иоганн Прицкау (сын Ефрема Прицкау)"21.
Благодаря деятельности И. Рябошапки и его учеников баптизм в начале
70-х гг. быстро распространяется не только в пределах Херсонской губернии, но и в смежной с ней Киевской губернии, где вожаком баптизма (после высылки его из Херсонской губернии) становится М. Ратушный.
С 60-х гг. деятельность немецких миссионеров баптизма распространяется на Кавказе, где они усматривают для своей проповеди благоприятную почву в среде молокан. Начиная с 70-х гг., баптисты ведут усиленную пропаганду своего вероучения в среде таврических молокан. Иоганн Виллер, Ратушный, Рябошапка систематически полемизируют с молоканами и постепенно разрушают догматические основы их вероучения. В полемике с молоканами баптисты выдвинули только один свой догмат - о водном крещении взрослых сознательно верующих и с точки зрения этого догмата стали опровергать учение молокан. Разбитые в целом ряде бесед, молокане в огромном числе перешли в баптизм, другие, не переходя окончательно в баптизм, перенесли из него в свое вероучение некоторые догматические положения. Таковыми, по мнению епископа Алексия, были "захаровцы" с З.Д. Захаровым во главе, которых стали называть также евангеликами. Епископ Алексий считает, что к ним правильнее было бы применить название молокан баптистического толка22.
Нет ничего удивительного в том, что баптисты направили свои миссионерские устремления в среду молокан: они видели в них родственную себе среду и вполне обоснованно считали их восприимчивыми к выводам протестантской религиозной мысли. На Кавказе - в Тифлисе - немецкий миссионер баптизма Мартин Кальвейт в 1867 г. обратил в баптизм молоканина купца Н.И. Воронина, который после этого отдался всецело делу пропаганды баптизма.
В 1871 г. Воронин крестил В. Павлова, впоследствии известного в России миссионера баптизма. Так начинает расширяться социальная база баптизма.
Первый этап в истории русского баптизма (конец 60-х - начало 70-х гг.) - это перестройка религиозно-нравственных воззрений, которая неизбежно должна была начаться после того, как прежние воззрения под влиянием нового учения пали и на месте их в тайниках духа создавались новые. Вначале идет беспощадная критика всего уклада жизни с точки зрения Евангелия, как его понимают сектанты. Критике подвергается своя личная жизнь, жизнь православных односельчан, духовенства. В отношении к Православной Церкви сектанты в этот период отличаются вызывающей дерзостью: в грубых, доходящих до цинизма выражениях и кощунственных действиях они оскорбляют православную святыню, называя православных прихожан идолопоклонниками, поповскими слугами и т.п. Из донесения елизаветградского исправника 21 июля 1870 г. губернатору: "Некоторые из крестьян м. Любомирка, принадлежащие к раскольнической секте штундов, не признавая, как и все прочие штунды, икон, повыносили их из домов и сложили в кладовые; из них же М. Ткаченко в Великий пост сего года порезал одну икону Пресвятой Богородицы, а Артемий Немеровский иногда закрывает окна иконами, употребляя их вместо ставень"23.
В это время сектанты считали свое положение настолько прочным, что в местечке Любомирка самовольно устроили молитвенный дом, намереваясь подать прошение лично императору во время пребывания его в Одессе о предоставлении им свободы вероисповедания24. В конце 70-х гг. Иван Рябошапка и Григорий Кушниренко ходатайствуют перед министром внутренних дел о том, чтобы им было разрешено устроить свои молитвенные дома, избрать своих духовных наставников, иметь метрические книги и официально называться "общиной крещенных христиан-баптистов". С аналогичным прошением в то же время обратились сектанты Ряснополя и Основы во главе с М. Ратушным к херсонскому губернатору, в котором они называют себя "обществом христиан-баптистов", "христианами-баптистами русской национальности"25. Таким образом, к концу 70-х гг. южнорусский баптизм официально заявил о себе как о сложившейся организации. К этому времени мысль сектантов, разрешив в известном смысле вопросы веры, могла спокойно переключиться на устройство внешней жизни, чему способствовала и обстановка начала 80-х гг.
Непринужденность, с которой баптисты с конца 70-х гг. ведут свои дела, связана отчасти с юридическим казусом: к началу 80-х гг. в правовом положении немцев-баптистов происходит благоприятная для них перемена: по закону от 27 марта 1879 г. о духовных делах баптистов последние получили право свободно отправлять богослужение по своему обряду. Но так как в самом законе не было сделано разграничения между немцами-баптистами и их русскими единоверцами, то русские сектанты силу этого закона распространили и на себя. В некоторых случаях губернская администрация также впадала в эту ошибку. Разъяснением Сената от 1882 г. русские баптисты были лишены права свободно отправлять свое богослужение. Однако это обстоятельство не стало препятствием для дальнейшего организационного и догматического укрепления русского баптизма. Лишенные права иметь своих законных пресвитеров, свои молитвенные дома, русские баптисты стали посещать молитвенные дома немцев-баптистов, часто имели общих пресвитеров, особенно в небольших общинах, а такими вначале было большинство баптистских общин. Благодаря этому русские баптисты получили возможность еще полнее окунуться в немецкий уклад жизни, еще ближе узнать доктрину баптизма, ознакомиться с методами пропаганды немецких миссионеров баптизма и использовать эти методы для распространения баптизма в среде русского населения. До 1884 г. представители немецких и русских общин собирались вместе. На конференции 1882 г.
в колонии Риккенау (Таврической губ.) присутствовали шестьдесят четыре представителя немецких общин и восемнадцать русских: из Таврической губернии, Одесского, Елизаветградского, Екатеринославского уезда, Бессарабской губернии. Из отчетов о деятельности миссионеров баптизма, представленных на этой конференции, следует, что наряду с немецкими миссионерами русские баптисты выдвигают также ряд видных миссионеров: Е. Богданов, В. Павлов (получившие богословское образование за границей) и известные уже "пионеры" русского баптизма М. Ратушный, Т. Хлыстун.
Закон от 3 мая 1883 г., регламентирующий деятельность русских баптистов (но признающий "де юре" факт их существования), позволил русским баптистам создать свою организацию, к чему они стремились с начала 80-х гг. Это стремление к самостоятельности усиливается, когда центр баптизма из Херсонской области переносится на Кавказ, где ряд общин располагал большими денежными фондами благодаря вступлению в них состоятельных, влиятельных в деловых кругах людей.
В 1884 г. на съезде представителей русских баптистских общин в селе Ново-Васильевка Таврической губернии (ныне Запорожская обл.), проходившем с
30 апреля по 1 мая, был образован союз русских баптистов - "Союз христиан, крещенных по вере". Съезд 1884 г. в Ново-Васильевке знаменует собой окончательное организационное оформление русского баптизма, принятие общих норм религиозно-общественного быта сектантов. Русский союз баптистов как самостоятельная религиозная организация вливается в общеевропейское течение баптизма, имея те же цели и ту же структуру, что и Германский союз баптистов, с которым русские баптисты, как свидетельствуют все церковные исследователи того времени, имели непосредственные тесные связи. Сама инициатива создания Русского союза баптистов принадлежит Виллеру, известному немецкому миссионеру баптизма с начала 60-х гг. Он же до 1885 г. был председателем комитета, стоящего во главе управления союза баптистов. С 1886 г.
этот пост занял Дий Мазаев, миллионер - овцевод в приазовских степях.
Союз русских баптистов сыграл огромную роль в деле распространения русского баптизма. Протоколы последующих съездов дают возможность проследить путь, по которому шло распространение баптизма среди русского населения. Это путь с запада на восток: из Новороссийского края через Донскую область на Кавказ, отсюда в Саратовскую, Самарскую, Оренбургскую губернии и далее на восток до Амура26. Несмотря на то, что новый закон против штундистов (куда включались и баптисты) от 4 июля 1894 г. сдержал распространение баптизма, к моменту отмены этого закона в 1905 г. на Первом всемирном конгрессе баптистов в Лондоне барон Искуль и Мазаев заявили, что в России имеется 23 тысячи баптистов среди немцев, латышей и эстонцев и 20 тысяч - среди русских.
Цифра беспрецедентная в истории русского сектантства. Необычен и феномен "штундобаптизма" XIX в. Сегодня, когда в некоторых церковных (или околоцерковных) кругах обнаруживается склонность к мифологизации исторического прошлого, широкомасштабное распространение баптизма в пореформенной России принято относить исключительно на счет внешнего влияния. Факт духовной экспансии неоспорим. Епископ Алексий (Дородницын), отдавший с 80-х гг. 20 лет жизни православной антисектантской миссии, свидетельствует: на всем протяжении истории русского баптизма "мы видим действующими немцев, последователей секты баптистов: в начале ее они выступают в роли проповедников нового учения, совращают в свою секту первых русских последователей секты, снабжают их экземплярами Евангелий синодального издания и разными брошюрами сектантского содержания, руководят их религиозными собраниями, разрешают их религиозные споры и проч. Затем, в конце 70-х гг., когда секта распространяется по всему югу России и число последователей ее значительно увеличилось, мы видим тех же немцев-баптистов в роли устроителей конференций для решения вопросов, касающихся общих интересов секты, на которые приглашались и русские последователи ее; немецкие баптисты являются руководителями совещаний на конференциях, делают постановления, одинаково обязательные для всех последователей секты - немцев и русских, они же издают правила общинного устройства, руководят самой организацией общин, являются судьями в спорных вопросах, возникающих в общинах русских сектантов и т.п. Вообще справедливость требует заметить, что русские баптисты как теоретическое обоснование своего общинного устройства в виде правил общинной жизни получили от немцев-баптистов, так равно и в практическом применении этих правил всегда пользовались их же руководством и указаниями"27. Попытки светских историков "штундобаптизма" доказать, что община штундистов есть самобытное произведение их духа, которое говорит о высокой организаторской способности этих сектантов, не имеет под собой фактической почвы. Как разбор догматической системы южнорусских баптистов (запись вероучения, сделанная М.Ратушным для Ушинского, и "Правила", найденные у Ратушного во время обыска), так и описание их организации28 ясно свидетельствуют о тождестве догматической системы русских баптистов с "Гамбургским исповеданием" немецкого союза баптистов и их организационном единстве29. Все это так. Но в духовной жизни решающим фактором является самоопределение свободной воли человека. И здесь, с точки зрения церковных исследователей южнорусской духовной смуты, необходимо было выявить не только внешние обстоятельства появления баптистов, но и внутренние причины, по которым тысячи русских людей увлекались проповедью немецких миссионеров баптизма.
К внешним факторам церковные миссионеры относили социально-политические условия общественной жизни и деятельность немецких проповедников, к внутренним - церковные нестроения. В истории сектантского движения
XIX в. эти причины сплетаются в гордиев узел, и как следствие возникает та единственная причина ложного самоопределения человеческой воли, на которую указал святитель Феофан Затворник: охлаждение в обществе святой православной веры. К этому, начиная с реформ Петра Великого, вело все развитие общественной и духовной жизни России.
Причины быстрого распространения русского баптизма
Расхожее мнение о том, что вплоть до начала ХХ в. "самосознание русских было религиозным, точнее, православным"30, увы, не находит подтверждения в российской действительности XIX в. Да, самосознание русского народа было религиозным, но правила веры (как и церковное благочестие) были уже в значительной степени размыты в народном сознании. Священник А.Рождественский в своей магистерской диссертации "Южнорусский штундизм" приводит следующую выдержку из "Херсонских епархиальных ведомостей" за 1873 г.: "Вера народа во все святое бессознательна. Он называет себя христианином и не может дать отчета, почему так называется; он молится Богу, болтая только языком, ограждая себя крестным знамением машинально; он содержит праздники и посты, говеет, почитает святых, поклоняется иконам, - и все это делает потому, что так делали его предки и так поступать ему заповедали". То же явление отмечается и в Киевской епархии. По сообщению одного священника, "простой народ ходит если не во тьме, то во мраке. Самых основных истин Православия он себе не усвоил"31.
Религиозное невежество народа и недоверие к православному духовенству епископ Алексий считает основными причинами, обусловившими успех немецким миссионерам "штундобаптизма".
Церковная реформа Петра I, упразднившего в начале XVIII в. патриаршество и заменившего его псевдособорным коллегиальным управлением, по сути лишила церковную иерархию независимости, возможности свободно руководить духовно-нравственной жизнью общества. Когда в следующем веке обнаруживается, что русское крестьянство "религиозно невежественно", то это свидетельствует о нестроениях в церковной жизни: о слабости церковного учительства, об отсутствии должного пастырского попечения. Но последнее не может быть сведено только к личным качествам пастырей. Православные миссионеры отмечают, что в южных губерниях, где разрасталось сектантское движение, в сельской глубинке ближайший православный храм зачастую находился в нескольких верстах от деревни и деревенская старая церковь, вмещавшая от силы 300 человек, была единственной в округе 3-5 хуторов. Уже одно это обстоятельство препятствовало селянам регулярно посещать богослужения. Богослужение не всегда и не везде совершалось надлежащим образом. Высокопреосвященный Никанор писал: "Не всегда (в Херсонской губернии) порадован я был благочинным отправлением Божией службы... Пение убогое встречали.
В м. Б. священник ветх, пение совсем убогое. В селе З. пению никто не обучает... В селе А. пел один дьячок. В селе Л. священник из старых дьяконов, но петь не умеет и обучать пению не может, причетник у него замечательно не удалый, напевы церковные сочиняет, конечно, весьма нелепо. Из служенной при нашем присутствии этим причтом всенощной мы вынесли тягостнейшее впечатление. Боже мой! И это приходится слушать целые часы. Тут страдает все: и вкус, и слух, и нервы, и сердце. И так страдает наш народ целые столетия!"32.
Подобные примеры и в других сельских приходах не были исключением. Такая ситуация - прямое следствие политики Петра I: идея "полезности" и "государевой службы", пронизавшая все петровские преобразования, отразилась на церковно-приходской жизни. Императорский указ от 10 августа 1722 г. "О штате священно- и церковнослужителей при соборах и приходских церквах" определял количество духовенства в соответствии с числом приходских дворов: один священник с дьячком и пономарем на 100-150 дворов, два священника - на 200-250, три - на 250-300. "Штатное расписание" клира сокращается в 1778 г.: один священник на 150 приходских дворов, два - на 250-300,
три - в особых случаях. Новое положение 1842 г. (один священник на 1500 и менее прихожан, два - более 1500 прихожан) не изменило принципиально государственной политики: правительство по-прежнему стремилось к ограничению роста численности клира и церквей33.
Положение усугублялось институтом крепостного права, что отмечают все церковные исследователи этого периода и православно мыслящие писатели. Крепостное право, ставшее фактически полурабским институтом, поставило духовную жизнь крестьян в полную зависимость от их владельцев дворянского сословия. Ориентация (начиная с Петра I) на западную культуру обусловила секуляризацию и рационализацию умственной жизни российского дворянства, что неизбежно приводит к утрате живого религиозно-церковного опыта, отсюда небрежение и к религиозной жизни своих крепостных. В 40-х гг.
И.С. Аксаков писал: "Дворянство присвоило своей жалкой цивилизации право не верить, не соблюдать уставов церкви, соблюдаемых простым народом"34. Но если простой народ в силу жизненных обстоятельств лишается регулярной церковной практики, то постепенно забывается духовный смысл церковных уставов, что приводит к утрате того напряженного религиозно-церковного мироощущения, каким была пронизана жизнь древней Руси.
Секуляризация и европеизация русского общества внесли существенные изменения в социально-экономическое положение приходских священнослужителей. "Должно заметить, - пишет епископ Алексий, - что духовенство того времени, придавленное и угнетенное Петром I, само раболепствовало и унижалось перед обществом: не имея возможности подняться на надлежащую высоту общественного положения, оно примирилось со своим ничтожным значением в обществе, подчинилось дурному о себе общественному мнению и быстро пошло к деморализации"35.
В особо тяжелом положении оказалось сельское духовенство. Священник Рождественский, касаясь жизни сельского духовенства в южных губерниях, говорил, что "жизнь эта давала чрезвычайно мало средств для развития в пастырях стремлений к надлежащему выполнению высокого пастырского служения"36. Бедность поступающего на приход пастыря и бедность прихожан заставляла пастырей обращаться к сельскохозяйственной деятельности (земельный надел священник получал от общины); причем некоторые "так увлекались этой деятельностью, что становились равнодушными к своим обязанностям", как это видно из отчетов о состоянии Херсонской епархии в 1886 г.37. Кроме того, желание получить материальную помощь и стремление к общественным связям побуждало многих священников входить в общение с помещиками и чиновниками, которые часто не пользовались народными симпатиями. По свидетельству миссионера Шугаевского, в Юго-Западном крае сближение духовенства с помещиками-поляками дошло до того, что господствующим языком, даже в семейном кругу православного духовенства, стал польский. С языком духовенство усвоило от поляков и образ жизни, обычаи и нравы. И что хуже всего - пренебрежительное отношение к крестьянам как к "холопам". Естественно, что "народ не мог не понять и не оценить по достоинству такого отношения к нему", заключает священник А. Рождественский. Народ носит в своем сознании идеал пастыря. Хотя этот идеал скорее чувствуется, чем мыслится, - но народ желает видеть в пастыре такое лицо, которое по своим нравственным качествам стояло бы выше окружающей среды. Если в пастыре замечают такие качества, которые набрасывают тень на его нравственную личность, то к нему относятся гораздо строже, чем к мирянам. "К сожалению, жизнь не особенно щедро посылала народу таких пастырей, которые могли бы отвечать его запросам"38.
Свою лепту в подрыв доверия народа к духовенству и Церкви вносила провинциальная и сельская "интеллигенция", стремившаяся "не отстать от светской моды"39. Священник А. Рождественский приводит такое свидетельство одного миссионера Могилевской губернии: "Всем известен недуг нашего времени, это умничанье в делах веры. Окончивший три-четыре класса гимназии, чтоб не показаться отсталым, с важностью рассуждает о том, что Библия - басни, неудачно составленные, вера - выдумка попов и т.п. Такие и подобные мысли можно слышать везде; об этом говорят открыто, не стесняясь присутствием посторонних, детей, слуг и вообще простонародья. Различными путями эти толки тех, которых мужик зовет "панами" и "начальством", проникают в народ"40. Таким образом, пропаганда сектантов, направленная против Православной Церкви, имела для себя восприимчивую почву.
Общие идеи протестантизма многие из южнорусского крестьянства воспринимали от немецких колонистов (в немецкие колонии отправлялись на оброк, впоследствии на заработки и жили там по 2-4 месяца). Однако переход в протестантизм в рамках существующих ранее конфессий для южнорусского крестьянина был невозможен как юридически, так и практически, поскольку все конфессии - лютеранство, реформатство, меннонитство - уже к XVIII в. оформились в замкнутые религиозные сообщества с систематизированной догматикой и едиными правилами для всех общин, входящих в данную конфессию: принадлежность к общине являлась обязательным условием. Перейти в лютеранство или реформатство значило бы раствориться в немецкой среде, а преодолеть этот национальный и, по сложившимся условиям, социальный барьер для южнорусского крестьянства было невозможно.
Иное дело баптизм. Поскольку в основе баптизма лежит идея конгрегации - самостоятельности каждой общины, баптистские общины могут возникать в любом месте, функционировать самостоятельно, поддерживая связь с другими общинами в пределах региона и с баптистскими миссиями за границей, получая от них соответствующую литературу, консультации и материальную помощь. Баптизм предлагал четко сформулированное сугубо рационалистическое учение (без примеси мистицизма и анархических настроений крестьянской штунды), его догма проста. Баптизм имел организационные формы, которые обеспечивали членам баптистских общин моральную и, в случае необходимости, материальную поддержку. Психология баптизма несравненно универсальнее штундизма. Этим объясняется успех баптизма среди городского населения. При ослаблении церковности баптизм для многих являлся альтернативой между полным неверием и соблазнительной возможностью обрести спасение, поверив, что ты уже спасен. Соблазнительность баптизма была связана не только с вопросами веры и религиозной жизни. Для многих совращенных в баптизм, так же как и сочувствовавших баптистам, соблазном явилась программа социального христианства, которую он выдвигает. Эта программа с наибольшей четкостью сформулирована Вальтером Раушенбушем (1861-1918), одним из виднейших баптистских проповедников США. Задача церкви, по его мнению, состоит в "принесении гармонии небес на землю", и деятельность ее "должна в конечном счете оцениваться эффективностью ее работы в создании царства Божиего". На психологический фактор, обеспечивающий успех баптизму, обратили внимание гораздо позже, в начале ХХ в., когда баптизм пустил прочные корни в России.
Союз русских баптистов в начале XX века - триумф не состоялся
В течение всей истории русского баптизма XIХ в. русские баптисты остаются частными баптистами. Идеи либерального протестантизма, которые пытались внедрить братья Иван и Александр Прохановы (обучавшиеся в Бристоле и Париже), не были восприняты русским баптизмом. С 1905 г., когда законом была предоставлена свобода вероисповедания и сняты все ограничения, союз русских баптистов активно продолжил свою "миссию". Раздвигаются географические границы распространения баптизма в Российской империи. В записке Департамента духовных дел о состоянии русского баптизма на 1911 г. отмечается, что баптистское движение захватило почти все губернии европейской и азиатской России. Оно распространяется не только среди русского православного населения, но и среди последователей разных сект41.
Но важно отметить, что теперь изменяется динамика распространения баптизма: во-первых, существенно уменьшаются темпы "прироста баптистов", а во-вторых, не наблюдается сколько-нибудь значительного расширения старых баптистских общин. Так, по статистическим данным, приведенным в материалах епископа Алексия, в 1875 г. в Херсонской губернии официально числилось 1546 баптистов, в 1881 г. их насчитывается уже 3363 (за 5 лет численность увеличилась вдвое); в Елизаветградском уезде Херсонской губернии в 1871 г. было 224 баптиста, в 1881 г. - 996 (в четыре раза за 10 лет); в Таращанском уезде Киевской губернии в 1873 г. было 112 человек, в 1881 г. - 693 (за 8 лет численность увеличилась почти в семь раз)42.
По официальным статистическим сведениям, опубликованным в 1912 г., можно сравнить увеличение численности баптистов с 1905 г. К 1 января 1912 г. насчитывалось 114652 баптиста, по сравнению с 1905 годом количество сектантов возросло на 28114 (за 7 лет на 32 %)43.
Замедление темпов роста баптистского движения наметилось уже в начале 90-х гг., что отмечали православные миссионеры. Они объясняли это следующими причинами. Проповедь антицерковного учения была испытанием для православного сознания и русского сердца; слабые в вере отпадали, в ком вера была крепка, противостояли чуждой ереси. Верных в Русской Православной Церкви (при всех нестроениях церковной жизни) оказалось несравненно больше.
Кощунственные действия сектантов по отношению к Православной святыне по существу были направлены против православных людей: сектанты открыто показывали свое презрение и высокомерие по отношению к ним. Православные воочию смогли убедиться, какие духовные плоды приносит "немецкая вера".
С конца 80-х гг. в среде баптистов наблюдается спад того духовного подъема, который вызвал к жизни первые штунды начала 60-х гг. Окончательное догматическое и организационное оформление русского баптизма, ознаменовавшееся образованием союза баптистов, не только укрепило секту, но имело для нее и свои негативные последствия. Жесткая регламентация всей религиозно-общественной жизни сектантов подавляла человеческую индивидуальность. Что бы ни говорили баптисты о свободном "духовном" толковании Священного Писания, на практике эта свобода сводится к подкреплению текстами Священного Писания (выбранными произвольно) принятой догмы, малейшее отклонение от которой означало бы для сектанта исключение из общины.
Как бы широко ни рекламировали баптисты свою благотворительность, но и она должна была совершаться в рамках, установленных общиной, и преследовать прежде всего цели пропаганды своего учения, в противном случае добродетель могла обернуться своей противоположностью, ее бы истолковали как расточительность, почитавшуюся за грех, и виновный в этом "грехе" подвергался наказанию. Одним словом, в религиозно-общественной жизни баптистов Дух Священного Писания подменялся буквой, что не могло не тяготить и не охлаждать рвения сектантов. Уже к концу 80-х гг. приток в баптистские секты уменьшается. Появляется конкурирующая секта адвентистов, оторвавшая часть баптистов и развернувшая свою пропаганду в ущерб баптистским миссионерам. Малеванщина также вышла из баптизма: основатель секты Малеванный был ранее баптистом. Деятельность толстовцев среди духоборов Кавказа преграждает путь баптистским миссионерам. Наконец, на юге противником баптизма выступает старая "духовная штунда".
Нельзя недооценить и роль православной противосектантской миссии. Епископ Алексий отмечает, что меры, принятые духовной властью против сектантства, были своевременны и необходимы. Их недостаточная эффективность, когда речь шла о возвращении сектантов в лоно Православной Церкви, не означает, что эти меры были ненужными или бесплодными. В 1884 г. в Киеве состоялся Собор архипастырей Юго-Западного края России, рассмотревший меры борьбы с сектантством, в частности с баптизмом, как наиболее активным и опасным врагом Православия. Большую роль сыграла миссионерская православная деятельность, в которую включились приходское духовенство, православные богословы, архипастыри Церкви, посвятившие себя миссионерскому служению. Так было образовано Одесское миссионерское Братство во имя святого апостола Андрея Первозванного. В Екатеринославской епархии духовно-просветительская деятельность в приходах осуществлялась приходскими миссионерскими комитетами (в деятельность которых включились и миряне) и направлялась епархиальным миссионерским комитетом. В Таврической епархии создаются церковно-приходские общества с духовно-просветительскими целями.
После Киевского Собора трижды собираются всероссийские миссионерские съезды: дважды в Москве (1877, 1891) и в Казани в 1897 г.44. Миссионерская деятельность способствовала религиозному просвещению, усилила церковное учительство, повлекла за собой развитие богословского уровня защиты Православия.
Следует особо отметить указание духовных властей приходским священникам вести противосектантское дело так, чтобы не возбуждать в православных ненависти к сектантам, а внушать им тихую скорбь45. Эти указания имели умиротворяющее воздействие на жизнь сельских общин. Действия сектантов приводили к расколу сельской общины и часто к взрывоопасной конфронтации. Агрессивный духовный настрой сектантов коренился не только в их религиозной психологии ("избранных ко спасению"), но и в желании самоутверждения в социально-экономической жизни. Но несмотря на активность и напористость, свободу действий, начиная с 1905 г., баптизм в России был обречен на внеисторическое существование. Он оказался духовно и культурно бесплодным: ни в богословии, ни в философии, ни в литературе мы не обнаружим ни одного русского баптиста. Хотя в официальных заявлениях русские баптисты выказывают себя законопослушными подданными Российской империи, которую именуют "любезным отечеством", в самоощущении сектантов это отечество становится "котлом". И в этом отношении название автобиографического сочинения И.С. Проханова "В котле России"46 является знаковым.
Первая широкомасштабная духовная экспансия протестантизма в лице русского баптизма захлебнулась в историческом "котле России", не будучи в состоянии коренным образом переломить русский характер, то мироощущение, которое выплавилось за тысячу лет православной духовностью. Без малого полтора века отделяют нас сегодня от времени возникновения и распространения русского баптизма. Но эти события знаменуют не просто определенную веху в духовной жизни русского народа, но и педагогику, обращенную к настоящему, которую сегодня нам надлежит правильно осмыслить.
1 См.: Ушакова Ю.В. Бегство от свободы? // Новая Европа. Международное обозрение культуры и религии. 1996. № 9.
2 Название происходит от немецкого Stunde - час.
3 Заметка о появлении штундистов в "Одесском сборнике" (1867. № 227); корреспонденция из Новороссии, опровергающая слухи о появлении секты, в газете "Голос" (1867. № 331); "Секта штундовых на юге России" в "Одесском вестнике" (1868. № 35); письмо о братстве "штунде" реформатского пастора Карла Бонекемпфера в "Одесском вестнике" (1868. № 50).
4 См.: Недзельницкий И., свящ. Штундизм, причины появления и разбор учений его. СПб., 1894. С. 5-14.
5 Рождественский А., свящ. Южнорусский штундизм. СПб., 1889. С. 166.
6 См.: Ушинский А.Д. Вероучение малорусских штундистов. Киев, 1886. С. 195.
7 См.: Ясевич-Бородаевская В.И. Борьба за веру: Историко-бытовые очерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сектанству в его последовательном развитии. СПб., 1912. С. 4.
8 См.: Рождественский А., свящ. Указ. соч. С. 171.
9 См.: Алексий (Дородницын), еп. Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине XIX столетия. Казань, 1909. С. 337.
10 См.: Бороздин А.К. Русское религиозное разномыслие. СПб., 1907. С 4-15.
11 См.: Рождественский А., свящ. Указ. соч. С. 56.
12 Там же. С. 57.
13 См.: Там же.
14 Цит. по: Алексий (Дородницын), еп. Религиозно-рационалистической движение... С. 207.
15 Учение Кальвина о том, что Бог изначально предопределяет одних людей к спасению, а других к погибели ("двойное предопределение"), привело его к идее "частного искупления", согласно которой Христос воплотился и принес крестную жертву не за весь род человеческий, а ради предопределенных, избранных Богом к спасению. В свое время эта доктрина Кальвина расколола раннюю европейскую Реформацию на последователей Кальвина и тех, кто остался верен учению Лютера.
16 Так в Англии различие между общими и частными баптистами с 1891 г. перестало существовать формально и официально. В этом году два миссионерских общества частных и общих баптистов (основанных в 1792 и 1816 гг.) объединились под названием "Баптистское миссионерское общество". Все баптистские общины соединенного королевства объединяются в Баптистский союз Великобритании и Ирландии.
17 Цит. по: Hertzsch E. Die Wirklichkeit der Kirche Halle, 1956. TL. 1. S. 15.
18 Николаев С. Реформатская Церковь // Братский вестник. 1984. № 1. С. 44-52.
19 Алексий (Дородницын), еп. Материалы для истории религиозно-рационалистического движения на юге России во второй половине XIX cтолетия. Казань, 1908. С. 237.
20 Он же. Религиозно-рационалистическое движение... С. 71-72.
21 Там же. С. 86.
22 См.: Там же. С. 315.
23 Алексий (Дородницын), еп. Материалы для истории религиозно-рационалистического движения... С. 100.
24 См.: Там же. С. 196, 199.
25 Там же. С. 272.
26 См.: Алексий (Дородницын), еп. Религиозно-рационалистическое движение... С. 587, 590, 604.
27 Там же. С. 359.
28 См.: Там же. С. 359-377.
29 "Гамбургское исповедание" в редакции Иоганна Онкена было опубликовано на немецком языке в 1872 г., а некоторое время спустя появилось и в русском переводе и получило распространение среди баптистов. Наиболее вероятным переводчиком считают В.Г. Павлова.
30 Лисова М.Н. Православие и возрождение самосознания русского народа // Воронежская беседа. Воронеж, 1995. С. 13.
31 Рождественский А., свящ. Указ. соч. С. 21.
32 Там же. С. 46.
33 См.: Смолич И.Н. История Русской Церкви. 1700-1917 // История Русской Церкви. М., 1996. Кн. 8. Ч. 1. С. 332-335.
34 Цит по: Рождественский А., свящ. Указ. соч. С. 24.
35 Алексий (Дородницын), еп. Религиозно-рационалистическое движение... С. 70.
36 Рождественский А., свящ. Указ. соч. С. 28.
37 Ушинский А.Д. Указ. соч. С. 29.
38 Рождественский А., свящ. Указ. соч. С. 30.
39 См.: Буткевич Т., прот. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910.
С. 21-28.
40 Рождественский А., свящ. Указ. соч. С. 25.
41 Клибанов А.И. История религиозного сектанства в России (60-е гг. XIX в. - 1917). М., 1965. С. 59.
42 См.: Алексий (Дородницын), еп. Религиозно-рационалистическое движение... С. 165-166, 276.
43 См.: Митрохин Л.М. Баптизм. История и современность: Философско-социологические очерки. СПб., 1997. С. 64.
44 См.: Алексий (Дородницын), еп. Религиозно-рационалистическое движение... С. 434-446.
45 См.: Там же. С. 435.
46 Проханов И.С. В котле России. 1869-1933: Автобиография. Чикаго, 1992.
© Ушакова Ю.В., 2000
|