Тексты

Сообщений в теме : 61
Страницы : 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13
Дата/Время: 13/12/03 15:29 | Email:
Автор : Д. Жмуров

сообщение #031213152901
Д.В.Жмуров. «Зачем евразийцам Азия. Противоречия и следствия»

1. Два взгляда на Восток
2. Следствия « восточного вектора»

Востоку в теории евразийства уделено большое внимание. В предисловии к книге "Мы" Н.В. Иванов пишет: " Они ( евразийцы- авт ) правильно вносят поправку в дело славянофилов, ища на Востоке того, чего не хватало Аксакову, Хомякову, Конст. Леонтьеву, чтобы обосновать наше отличие от Европы. Только перетряхивая полным пересмотром историю Востока, найдем мы самих себя".
Из всего многообразия взглядов евразийского учения можно заключить, что позиция « по Востоку» неоднозначна, более того коллизионна. Условно она обозначена рядом взглядов:

Культурный взгляд.

Данный подход ориентирован гуманитарно. Для него важны факты связующие русских и азиатов на уровне религии, культуры, языка и другого.
«Многие ли русские всецело чужды печати восточного духа: его мистики, его любви к созерцанию, наконец, его созерцательной лени? В русских простонародных массах заметно некоторое симпатическое влечение к простонародным массам " Востока"...» [1][1]
Совершенно правильно евразийцы ставят вопрос о "православном Востоке", его восприимчивости к русской культуре и религии. " Я вполне присоединяюсь къ ихъ мысли, которая многимъ писателямъ покажется пародоксальною о томъ, что нравственные и религиозные идеалы магометанъ и язычниковъ Азии во многихъ отношенияхъ ближе къ русскимъ, т. е. къ чисто христианскимъ, чемъ латинство и протестанство. Еще ближе къ намъ, чемъ европейцы, по своимъ религиознымъ воззрениямъ и религиозной жизни, давно отлученные отъ Церкви еретики Ближняго Востока и Юга армяно-григориане, сирийцы несториане и евтихиане, копты и абиссинцы, отвергавшиеся нами съ непростительнымъ безучастиемъ." [2][2](А.Храповицкий)
Н.Трубецкой утверждает, что даже лингвистика также указывает на близость Руси и Востока. "...можно сказать, что среди специальных совпадений праславянского словаря с праиндоиранским термины, так или иначе связанные с религиозными переживаниями, представляют значительный процент. Совершенно иной характер носят специальные совпадения праславянского языка с западноиндоевропейским... Решительно преобладают слова с техническим значением, имеющие отношение к хозяйственной жизни...". [3][3](Трубецкой) «Развивая собственно филологические идеи Трубецкого, не менее знаменитый филолог Р. О. Якобсон создает "евразийскую версию" теории языковых союзов: объективные данные лингвистики так же говорят о единстве народов России-Евразии, вне зависимости от их генетического происхождения и расовой принадлежности». [4][4]
Восточное влияние проглядывает от истории до демографии, делаясь фактом, не заметить который просто неприлично. « ...если трудно найти великорусса, в жилах которого так или иначе не текла бы и туранская кровь... то совершенно ясно, что для правильного национального самопознания нам, русским, необходимо учитывать наличность в нас туранского элемента". [5][5](Трубецкой) Как говорится, «поскреби русского - получишь татарина». На этом фоне справедливо звучит вопрос об односторонности евразийства: Если мы живем в Евразии - то почему акцентируется только восточный вектор? «Сказав, что русская культура сочетает элементы европейской и азиатской культуры, евразийцы... свое литературное красноречие посвящают на то, чтобы представить содержание русского культурного развития как борьбу ... в которой ...Азия должна восторжествовать над Европой... Не правда ли, оригинальный синтез? ... кажется... что евразийцы лишь для некоторой стилистической инкрустации упоминают вскользь о сочетании европейских и азиатских начал.» [6][6](А.Кизеветтер) По-моему, это упрек в сторону Трубецкого. У Савицкого взгляды были не столь радикальны: не уход, а " утверждение, что связи с Азией не менее существенны в русской истории, чем связи с Европой". [7][7] Этот паритет более созвучен евразийской идее…

Геополитический взгляд
.
" Восток " - спорное направление. Существует второй императив геополитики " закон геостратегических блоков". Согласно ему Азия - часть нового континентального альянса" Евразия против Европы ". Во всяком случае, так считают неоевразийцы и это замечали классики, особенно Трубецкой. " ...возникает некоторое подозрение в " прагматике любви "(Р. Урханова) евразийцев к Востоку. Ибо при всей их искренности их увлечения Востоком евразийцы постоянно озабочены проблемой великодержавной русской государственности". [8][8] " Порой их размышления напоминают сухой геополитический расчет" [9][9]. Восточный вектор - не поиск ли нового материала в борьбе с Европой? Окончательный ответ так и не дан. Трубецкой, вроде бы, не отрицал эту позицию. Другой ответ дал Савицкий в полемике с профессором. Н.О. Лосским, предложившего именно таким образом трактовать «Азию». Евразийцы заявили тогда, что вариант блока с Азией как «… западническое объединение враждебных России сил - "Лига Наций"» [10][10] «….это духовно чуждо положительным стихиям» [11][11] Евразии. Значит, движение на Восток не преследовало меркантильных целей. Таким образом, версия о консолидации сил против Европы, и использовании в этом Азии отметалась как духовно неприемлемая.

Перед нами две противоречащие позиции: Трубецкой - Савицкий.

1) «Россия с азиатскими сестрами против Европы»( Н.С.Трубецкой) Такой взгляд - есть продолжение тезиса двуполушарности современного человечества, делающего акцент на дихотомию "Запад - Восток" и восходящего к знаменитым строчкам Р.Киплинга: "Запад есть Запад, Восток есть Восток... И вместе им не сойтись". Это типично западническая позиция.
2) Другие евразийцы (П.Савицкий) оказались " грамотнее " - они правильно прочли Киплинга. Смысл стиха не в разрыве сторон света, как " блефуют " геополитики, а в их единстве. Полностью строки таковы:
" Восток есть Восток И Запад есть Запад.
И они никогда не сойдутся, Пока земля и небо стоят
По воле Бога на своём месте.
Но нет ни Востока, ни Запада Границ различья племён,
Если двое сильных мужчин, Рождённых в разных концах земли,
Станут друг к другу лицом. "
Именно этот смысл увидели некоторые евразийцы - призыв к диалогу. "Концепции истории Старого Света как истории дуэли Запада и Востока может быть противопоставлена концепция взаимодействия центра и окраин как менее постоянного исторического факта… Подобно политической истории культурная история "Запада" не может быть оторвана от культурной истории "Востока" [12][12]


Геополитические следствия « поворота к Востоку».

Запад. В геополитическом плане это можно бы представить следующим образом. "Россия перед войной и революцией была... государством западного типа... Но в процессе войны и революции...мы увидали Россию двуликой... Одним лицом она обращена в Европу, как европейская страна; как Франция 1793 года, она несет Европе "новое слово" - на этот раз новое слово "пролетарской революции"... Но другим ликом она отвернулась от Европы... к Востоку... Для союзников 1814-1815 года оказалось доступным усмирить и оккупировать Францию. Какова должна быть новая коалиция, чтобы для нее стало возможным усмирить и оккупировать Россию?.." [13][13](Савицкий) Смысл этих слов, по- моему, в том, что попытка идентификации с Востоком в Европе и западной геополитике будет расценена однозначно - как «уход во вражеский лагерь». Видимо, об этом пишет Савицкий. В повороте к Востоку заложен антагонизм цивилизаций, который рано или поздно может наряду с другими факторами провоцировать цивилизационные конфликты. Но это только одна сторона медали.

Восток. С другой стороны «примет ли Восток евразийство?» В "... пределах самой Евразии... немало..."язычников", которые никогда не помирятся со своим подчиненным положением в Империи, поскольку оно обусловливается вероисповедным признаком...". [14][14]( П.М.Бицилли). Евразийцы отвечают на это, что никто не настаивал на диктате православии, наоборот религия не должна стать камнем преткновения в диалоге культур. "...необходимо, чтобы русская культура не исчерпывалась восточным православием, а выявила бы и те черты своей основной народной стихии, которые способны сплотить в одно культурное целое разнородные племена, исторически связанные с судьбой русского народа ". [15][15] Тем не менее, учение их остается пугающим и вызывает множество нареканий. Вот одно из них: евразийство «…по отношению к Монголии империалистично, ибо оно требует присоединения Монголии и Центральной Азии вообще под русским знаменем. Если об этом не говорят открыто, то значит, скрывают...." [16][16]

Россия. «...Если... ставим вопрос о том, что Россия каким-то образом берет концепцию Евразии; чтобы отвернуться от Европы, от Запада, развернувшись на Восток, то я задаюсь вопросом: а не ведет ли эта дорога в исторический тупик? Потому что снять свою европейскую сущность Россия тоже не может.... При таком повороте спустя какое-то время западнический маятник опять резко качнется...и это балансирующее движение будет происходить бесконечно до полного саморазрушения. " [17][17].( К.Мяло)
В заключении хотелось бы отметить неясность евразийской позиции по вопросу « восточного вектора». Более того, рискованность, как говорят сами евразийцы, но, вместе с тем, актуальность, особенно сегодня.
Дата/Время: 10/12/03 21:01 | Email:
Автор : Иерей Михаил Бутин

сообщение #031210210144
Невидимая брань
По материалам одноименной книги Никодима Святогорца (фрагменты)
Также очень важно блюсти ум от излишнего высокоумия, многоведения и любопытства. Когда мы его наполняем множеством ведений, представлений и помыслов, не исключая суетных, непотребных и вредных, то сделаем его бессильным. Праздные расследования и размышления есть порождения и пища самолюбия и гордости; это – узы и сети диавола, который через это пленяет ум человека. Для этого он обыкновенно влагает мысли высокие, тонкие и изумительные, особенно тем, кто остроумен и скор на высокоумничанье. Такой, увлекаясь удовольствием рассматривания высоких помыслов, забывает блюсти чистоту своего сердца и внимать смиренному о себе мнению, таким образом, будучи опутываем узами гордости и самомнения, делает себе идола из своего ума, мало-по-малу, сам того не чувствуя, вдается в помысел, что уже не имеет более нужды в чьем-либо совете или вразумлении. Это есть очень трудно врачуемая прелесть, ведь может ли он кого-нибудь послушаться, когда уверен, что суждения всех других не так хороши, как его собственные.
Кроме обучительного упражнения ума своего, надлежит упражнять и волю так, чтобы не позволять ей склоняться на свои пожелания, а напротив, вести ее к тому, чтоб она стала единою с волей Божией. И в этом предстоит выдержать большую борьбу со своим естеством, ведь оно склонно к угождению себе во всех делах своих, даже самых добрых и духовных, ищет наслаждения и этим незаметно питается как пищею. Поэтому апостол заповедует нам: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. 12, 2), чтобы в наши намерения не прокрадывались разного рода льщения, восхищения самим собой в добродетелях. Трижды помолись, говорят великие старцы – Варсонофий и Иоанн, потом, куда склонится сердце твое, то и делай. Не следует при этом забывать, что при всех внутренних движениях духовных решения должны проверяться советом и рассуждением более опытных. «Каждочасно внимай настроению воли своей с тщательным рассмотрением, куда она клонится, по Богу ли, ради ли самого добра, и для пользы душевной сидишь ты безмолвствуя; поешь, читаешь, молишься, и другие проходишь подвиги, чтоб иначе без своего ведома не окрадывать самого себя» (св. Григорий Синаит). Кто подвигаем на доброе дело волей Божией, тот никогда не возжелает дела больше другого, хотя бы одно было высоко и велико, а другое низко и малозначительно, но одинаково имеет расположение воли к обоим, поскольку они угодны Богу, а главная цель во всем должна заключаться лишь в благоугождении Богу. Какую имеет силу и мощь в духовной жизни желание благоугодить Богу, в полной мере познать никому невозможно. Направлять свои мысли и чувства к богоугождению вначале может показаться очень трудным, но потом сделается легким и удобным, если непрерывно упражняться в этом делании, приобретаешь к нему духовный навык (привычку). Для этого надо, как можно чаще вспоминать явленную на нас любовь Божию; то, что он привел каждого из нас из небытия в бытие, сотворяя нас по образу и подобию Своему, поставил нас выше всякой твари, «искупил нас от клятвы законныя честною Своею кровию», продолжает миловать и покрывать нас Своею благодатию. Все это знаки великой любви Господа к нам, людям. И если человек истинно верующий, разве может он удержаться, чтобы не воздать за то благодарением, прославлением, повиновением.
В невидимой брани две воли воюют в нас между собой; одна принадлежит разумной части души, а другая принадлежит чувственной нашей стороне, плотской, страстной. Высшая ее часть, разумная, стремится к добру, а низшая - ко злу. То и другое совершается само собою, поэтому ни доброе желание само по себе не вменяется нам в добро, ни злое во зло. Вменение зависит от склонения нашего свободного произволения; когда склоняемся произволение своим на доброе желание, оно вменяется нам в добро, когда склоняемся на злое желание, вменяется во зло. Эти желания постоянно сопутствуют друг другу и при этом находятся в непрерывной борьбе, в нашей свободной воле примкнуть к той или иной стороне. Об этом апостол Павел говорит: «Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. И так, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне зло. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7, 18-23).
Особенно большие трудности испытывают те, которые, прежде своей решимости изменить жизнь мирскую на жизнь богоугодную, связали себя злыми навыками через частое удовлетворение желаний своей плотской и страстной воли. Такие греховные привычки с огромной силой влекут его на свою сторону, и только благодать Божия дает силу устоять в однажды принятом решении. Поэтому надо возлюбить трудности и тяготы, какие неизбежно сопровождают внутреннюю нашу брань. Чем сильнее и безжалостнее будет человек к себе в самоутверждении, в подвигах, тем скорее можно одержать победу над собой и над тем, что в нас противодействует добру, и мир Божий утвердится в нас. Для этого надо использовать руководство святых отцов, которые говорят, что в нас действуют три силы: мысленная, желательная, раздражительная. По причине повреждения их при грехопадении, от этих сил рождаются троякого рода неправильные помыслы и движения. От силы мысленной рождаются помыслы: неверия, неблагодарности к Богу и ропота на Него, Богозабвения, нерассудительности, всякого рода хульные помыслы. От силы желательной рождаются помыслы: сластолюбия, тщеславия, сребролюбия, все то, что относится к самоугождению. От раздражительной силы: гнев, ненависть, зависть, мщение и т.д. Такие помыслы и движения следует побеждать, противопоставляя добродетели, прямо им противоположные. Вместо ропота – искреннее благодарение Господа, вместо хульных помыслов – славословие, вместо гнева – кротость и т. д. Если мы мысленную свою силу украсим непрестанным к Богу вниманием, молитвой и ведением Божественных истин, силу желательную – отрешением от самоугодия, силу раздражительную – любовью; и, верное слово, свет ума нашего никогда не помрачится, и недобрые помыслы не смогут ужиться в нас. Если будем восставлять в себе постоянно добрые чувства и расположения, то враги невидимые не смогут даже приблизиться к нам. При этом бороться надо начинать не в тот момент, когда страсть разрослась до неимоверных размеров, а уничтожать ее еще в зародыше, пока она еще слабая, на уровне приражений (побуждений), не давать ни малейшего шанса, ведь нападение может быть внезапным и неожиданным, а следующее за ним падение страшным, тяжело преодолеваемым, потому надо бодрствовать. «Стойте, мужайтесь, утверждайтесь» (1Кор. 16, 13). Если иной раз почувствуешь сильное греховное восстание и покажется, будто уже невозможно устоять, знай, что это одна из бесовских уловок – помысел о безнадежности борьбы.
Дата/Время: 17/10/03 08:58 | Email:
Автор : Юрий Буйда

сообщение #031017085828
Юрий Буйда
УГРОЗА СЕКТАНТСТВА СВИДЕТЕЛЬСТВУЕТ О ВЫЗДОРОВЛЕНИИ ОБЩЕСТВА ОТ ТОТАЛИТАРИЗМА
50 18 декабря 2000 Журнал English Digest Архив

Последняя неделя ноября ознаменовалась примечательным событием: впервые, наверное, в истории России ее национальной безопасностью озаботились люди, трудящиеся в сфере магии и колдовства.
Выступая в Центральном доме журналиста, ведьма Ольга Валенская, академик Белый Лама по имени Виктор Востоков и руководитель Профессиональной ассоциации народных целителей некая Мирослава, отказавшаяся сообщить свое мирское имя, призвали Правительство Российской Федерации защитить население страны от негативного энергетического воздействия недобросовестных "народных целителей и шарлатанов".
Озабоченные чародеи предупредили о многочисленных угрозах, исходящих от колдунов-жуликов, сатанистов и деструктивных сект. По случайному совпадению в те же дни в Санкт-Петербурге начался судебный процесс над группой сатанистов, которым предъявлено обвинение в совершении ритуальных убийств.
Четыре года назад члены этой секты, как сообщает ИТАР-ТАСС, остановили на улице некоего Васильева, ввели ему в вену протаргол (парализующий препарат), после чего отрезали у жертвы голову, вырезали кусок плоти и изготовили фетиш для оккультного обряда. В прошлом году те же сатанисты совершили второе ритуальное убийство. Месяцем раньше многотиражная газета "Комсомольская правда" в статье "Если ты не трус - убей свою мать" (23. 10. 2000) поведала две душераздирающие истории о юношах, ставших матереубийцами под влиянием сатанистской пропаганды. В статье примыкающими к сатанистам названы последователи Карлоса Кастанеды, что, наверное, сильно огорчит поклонников Виктора Пелевина, который перевел на русский язык труды популярного мистика, графомана и наркомана.
Приведены также данные, не имеющие отношения ни к убийствам, ни к сатанистам, но смело обнажающие звериную суть сектантства, которое, по данным некоего Комитета по делам молодежи, завлекло в свои тенета от трех до пяти миллионов молодых людей и разрушило до 250 тысяч семей в России. Во имя тележного скрипа Прочитав эту статью, я испытал гордость за русский народ, который за минувшие четыре года
не позволил сектантам завлечь в свои тенета ни одного молодого человека и не дал больше разрушить ни одной семьи. Потому что эти цифры - от трех до пяти миллионов, до 250 тысяч семей и другие страхи и ужасы с нулями - впервые были обнародованы в 1996 году Аналитическим вестником Государственной думы РФ (выпуск 28-й, серия "Оборона и безопасность") в информационно-аналитическом материале "О национальной угрозе России со стороны деструктивных религиозных организаций".
Документ этот, подписанный депутатом Госдумы от ЛДПР Н.В. Кривельской, в свое время немало позабавил юристов, в том числе и тех, кто в Министерстве юстиции РФ занимается вопросами регистрации религиозных организаций и анализом их деятельности. И впрямь вся эта статистика, на которую с тех пор ссылаются многие СМИ, высосана из пальца. Другим неисчерпаемым источником разнообразных сведений о сектах является Информационно-консультативный центр св.
Иринея Лионского при Отделе религиозного образования и катехизации Московского патриархата, возглавляемый известным энтузиастом и автором книги "Введение в сектоведение" Александром Дворкиным.
В сентябре 1997 года он выступил с впечатляющим докладом о положении сект в России на слушаниях в германском бундестаге, посвященных "международным аспектам деятельности так называемых сект и психогрупп", где и привел данные о числе разрушенных по вине сект семей, сославшись при этом на некоего сотрудника Генпрокуратуры РФ, которого г-н Дворкин процитировал "в обратном переводе с английской версии сообщения ИТАР-ТАСС". В Генпрокуратуре, однако, не располагают никакой мало-мальски достоверной статистикой по результатам деятельности сект и психогрупп. Юристы вообще предпочитают воздерживаться от идеологических формулировок: сатанистов судят не за сатанизм, а за действия, сопряженные с угрозой для общества. Для многих православных, особенно для специалистов по охоте на ведьм, и католики - исчадия ада.
В то же время психиатры отмечают, что каждый пятый из тех, кто проходит обследование в связи с привлечением к ответственности по "сектантским делам", страдает выраженным суицидальным комплексом, т. е. склонностью к самоубийству, и каждый пятый же - амнезией, т. е. полной или частичной утратой памяти. Чаще всего правоохранительным органам в таких случаях приходится иметь дело с психически неадекватными людьми.
Вот и в Санкт-Петербурге один из обвиняемых в ритуальных убийствах признан экспертами абсолютно невменяемым и освобожден от уголовной ответственности. Лет семь-восемь назад тема эта - сектантство, оккультизм, мистика - была внове и буквально заполоняла газетные полосы. Адепты Белого братства распевали под гитару в метро гимны, сочиненные их гуру Мариной Цвигун. Кришнаиты слали в редакции письма, в которых жаловались на журналистов, возводящих на них напраслины.
Сергей Тороп, он же Виссарион, звал верующих в Сибирь, где обещал им счастливую жизнь в Городе Солнца. Посланцев Муна принимали на высшем государственном уровне, а "лучшего друга человека" Лафайета Рона Хаббарда приветствовали как мессию. На лотках рядом со справочниками по онкохирургии в домашних условиях и изготовлению французского коньяка из осиновых опилок россыпью легли труды Блаватской, Нострадамуса и Кастанеды.
Астрологические прогнозы, белая и черная магия, пергидрольные толстухи с грязью под недогрызенными ногтями, почитывающие в электричках Евангелие или сонники... Люди, только-только научившиеся писать слово "Бог" с прописной буквы, креститься на церковные купола и поминать духовность даже по случаю спуска на воду атомных субмарин, вдруг с изумлением обнаружили, что свобода - вовсе не цель, а лишь средство достижения цели, и средством этим могут пользоваться все кому не лень.
И что перед свободой все равны - православные и католики, баптисты и кришнаиты, гомосексуалисты и милиционеры. А также мормоны, свидетели Иеговы, "богородичники", "ивановцы", сторонники "трансцендентальной медитации" и даже люди, поклоняющиеся тележному скрипу. Отечественные и иноземные "секты и психогруппы" чаще всего регистрировались в органах юстиции.
Некоторые из них вскоре прославились своей публичной агрессивностью (Белое братство) и привлекли всеобщее внимание, другие вели себя тихо, чтобы не привлекать внимания милиции к своей недекларированной деятельности вроде торговли наркотиками и водкой, третьи углубились в религиозно-житейские поиски и пропали из поля зрения.
После же того, как в течение последних трех-четырех лет были введены в действие более жесткие законодательные нормы, связанные с реализацией права людей на вероисповедание, тема религиозных новообразований и вовсе перешла главным образом в руки юристов, профессиональных охотников за привидениями и журналистов бульварной прессы. "Черная месса" всея Руси Интерес к сектам и эзотерическим учениям вспыхивает, как и повсюду в мире, лишь когда где-нибудь в Африке очередной злоковарный пророк уговорит своих сторонников на массовое самоубийство. Или у маньяка-убийцы при обыске найдут череп с пентаклем во лбу да тетрадку с каракулями, оказавшимися на поверку молитвами к сатане, списанными из грошовой книжонки с названием вроде "Черная месса". Это наступившее массовое равнодушие понятно: люди ведь не идиоты, чтобы беспрестанно вопрошать, куда, в какие такие секты уходит молодежь, - пришло время спрашивать, откуда, из каких семей она уходит.
Да из тех же, из каких и двадцать, и двести лет назад уходила. И по тем же самым причинам - с поправкой на страну и эпоху. Разумеется, нельзя всерьез относиться к статистике вроде приведенной выше. Не может быть и речи о 250 тысячах разрушенных семей, о трех или пяти миллионах юношей и девушек, вовлеченных в религиозные новообразования. Чушь все это: пострадавших намного больше. Количество их приближается к статистической численности населения Российской Федерации. К ним можно смело приплюсовать население государств, некогда входивших в состав СССР, и прибавить значительную часть жителей экс-социалистических стран.
Только в этом случае проблема обретает реальный масштаб и, утратив вневременной мистико-пропагандистский характер, навязанный обществу традиционными Церквями, переходит из разряда страшилок в ряд тем, просто заслуживающих внимания. Потому что на самом деле возникновение сект свидетельствует о том, что Россия выздоравливает, идет в общем по верному пути.
Тенденцию этого процесса можно выразить приблизительно так: от крикливой покорности нерассуждающей общности к критически осмысленному союзу ответственных индивидуалистов. Из этого вовсе не следует, что секты - это хорошо. Из этого лишь следует, что секты - это показательно. На Западе тоже есть увлеченные люди, готовые усматривать в феномене сектантства предвестие конца света. Однако сегодня по-настоящему значимым этот феномен является лишь для России.
В этом смысле сегодняшняя Россия - это, скажем, Германия ХVI века: на смену безудержному анархизму мюнстерских анабаптистовкоммунаров идет фанатичный "дисциплинаризм" кальвинистов; хаотический антикоммунизм Ельцина сменяется безыдейным национализмом Путина.
Индикатором этой трансформации и являются секты. Хлысты, немоляки, толстовцы История русской религиозности примечательна тем, что на протяжении столетий православие в России практически не подвергалось никаким мало-мальски серьезным вероисповедным искушениям. Редкие и слабосильные явления ересей ("жидовствующие", стригольники) были уничтожены, не успев даже по-настоящему и обнаружиться.
Роковым для веры и Церкви стало царствование Ивана Грозного, который массовыми казнями, репрессиями и войнами довел русскую экономику до упадка, а духовную монолитность - до распада: истощение царистской идеологии, религиозной по своей сути, подорвало и религиозный дух в целом. Смута - иностранная интервенция и гражданская война - стала лишь результатом этого кризиса.
Успокоение России при первых Романовых, естественно, привело к оживлению и бурному росту экономики, предпринимательской инициативы, уже ориентировавшейся на европейский рынок. Это общее движение к новой жизни было фактически поддержано патриархом Никоном с его церковными реформами, проложившими дорогу Петру. Противники реформ во главе с Аввакумом отстаивали традиционные ценности.
На практике это вело к тому, что купец и ремесленник должны были полдня выстаивать церковные службы и блюсти такие нормы поведения, которые парализовали любую инициативу. Вопрос стоял так: или поклоны в храме бить, или торговать. Или пахать, или душу спасать. И хотя власти покарали и Никона, и Аввакума, выбор в целом был сделан в пользу реформ, и энергии этого выбора Петру как раз и хватило, чтобы сделать то, что он сделал.
Старообрядцы же, которые сохранили верность церкви праотцев, были вытеснены на периферию общественной жизни и раскололись на множество "толков" (течений). Фактически, если воспользоваться новой терминологией, Россия переживала эпоху великого явления сектантства, а с другой стороны - по сути протестантское реформирование собственно Церкви (Петр Великий) и "Реформацию сверху" (секуляризация церковных имуществ указами Екатерины Великой).
Русская Православная Церковь стала агрегатом государственной машины. Либеральные реформы Александра II и консервативно-либеральные реформы Александра III породили людей свободных профессий и предпринимателей, более или менее независимых от государства. Результатом реформ 1860 - 1880 годов стал глубокий религиозный и церковный кризис. Самостоятельные люди хотели сами разобраться во всем, что касалось их отношений с властью - будь то власть земная или власть небесная.
Дискредитированное союзом с властью православие оказалось бессильным перед вызовами времени: его ответами были набившие оскомину клише. Несамостоятельная Церковь не могла быть авторитетом для самостоятельных людей. Новые люди - интеллигенция, буржуазия, крестьяне - отказывались искать ответы там, где их искали их отцы и деды. Конец ХIХ века - это время невиданного расцвета сект: хлысты, толстовцы, скопцы, штундисты, баптисты всех мастей, немоляки, бегуны, дырочники, прыгуны...
По подсчетам историка П.Н. Милюкова, официальная Церковь потеряла в то время 18 - 20 миллионов прихожан, подавшихся в религиозные новообразования и к старообрядцам.
Религиозные поиски в сектантском духе характерны для всех сколько-нибудь заметных поэтов, прозаиков, драматургов, художников начала века - от Блока до Горького, от Есенина до Мережковского. Шамбала, Стругацкие и секретные ученые Большевики сильно "пригладили" идеологический и тем более религиозный ландшафт, но и им было не под силу истребить извечную тягу людей к другой стороне жизни.
Мистика - в самом широком, ненаучном, значении этого слова - вылезала в самых неожиданных местах, из самых неожиданных щелей. И ничего тут поделать было нельзя, поскольку и сама коммунистическая идеология, тем более повседневная идеологическая практика, была мистифицирована и превратилась, как это уже давно замечено, в светскую религию. Одно шаманское камлание вокруг трупа в мавзолее чего стоит. Но по-настоящему, зримо и осязаемо мистика настырно пролезала в жизнь через культуру.
Перелом случился в середине 1950-х годов, когда появились шпионский роман Льва Овалова "Медная пуговица" с его возбуждающе циничной атмосферой, совершенно несвойственной ни "Кавалеру золотой звезды" Бабаевского, ни "Кукле госпожи Барк" Мугуева, и особенно научно-фантастические произведения, ознаменовавшие смену ценностных ориентиров, моделей поведения, критериев жизненного успеха, самой парадигмы этикета.
Героями фантастических (и не только) произведений стали засекреченные ученые, обладающие таинственным могуществом, - их власть стала гораздо притягательнее, чем власть кухарок, становящихся "членами правительства". Ученые черпали силу вне профанной сферы, где властвовали пузатые секретари райкомов. Маги, наконец, были просто интереснее завхозов.
Новая мистика резвилась в "будущем", в "космосе", куда не было доступа ни доцентам кафедры марксизма-ленинизма, ни дикобородым священникам в смазных сапожищах со склада МВД. Поздний Ефремов, братья Стругацкие виделись служителями нового культа, а в их насквозь социальных романах осторожно (по методу "фиги в кармане") обсуждались ненормативные идеи и расцветали образы паранормальных, параллельных миров.
Интерес к гипнозу и прочим медицинским премудростям радостно соседствовал с интересом к Рериху с его Шамбалой, телекинезу и телепатии, к пересказам трудов восточных мистиков и каббалистов, орфиков и пифагорейцев. В 1960 - 1980 годы нередки были случаи, когда через интерес к оккультизму люди приходили в церковь. Горбачев с Ельциным освободили не только Русскую Православную Церковь, но и мистику с ее привычным выходом в сектантство всех мастей и толков.
Реформы 1990-х годов создают опору для людей, свободных от непродуктивных обязательств перед прошлым, а крах идеи Отца-Хозяина и отсутствие генеральной общезначимой идеи побуждает человека к самостийному поиску новых истин, новых инструментов влияния на историю. Среди них и такой испытанный и ранее запретный, как магия, позволяющая, как кажется, воздействовать на ход вещей небанальными методами.
Человек, обращающийся к магии и колдовству, нередко ставит себя на одну доску с богами, питающимися иллюзиями всеведения и всемогущества ну совсем как люди. Церковь здесь бессильна, ибо традиционные религии, например, католицизм и православие, наряду с откровением Писания признают и откровение непосредственное, внутреннее, частное.
А вдобавок - хотя, быть может, с этого следовало бы начать - церковная "практика" вся и во всех направлениях пронизана мистикой, которую неопытный взгляд нипочем не отличит от мистики каббалы или какой-нибудь дурацкой "Розы мира". Литература туда же: прямой наследник Стругацких, дебютировавший некогда в журнале "Химия и жизнь" Виктор Пелевин предлагает неискушенной публике игры в духе Кастанеды и европейского буддизма, в которые Запад отыграл дважды - с Германом Гессе и Джеком Керуаком.
Собственно с сатаной европейская культура впрямую давно перестала заигрывать: если мрачное его величие еще вдохновляло Мильтона и романтиков, усматривавших в нем борца за свободу, то у Толкина он уже холодный, скучный и абсолютно бесперспективный тип - совершенно несимпатичный Саурон.
После Освенцима упоение красотой дьявола по меньшей мере двусмысленно. Верят ли в Бога те, кто не верит в дьявола? "Большая" Церковь категорически отвергает все притязания классического и новодельного доморощенного мистицизма, оккультизма и сектантства, но ее авторитет подорван сотрудничеством с богоборческой властью и интеллектуальной фригидностью, отличающей отечественное православное богословие, которое, на беду свою, лишено такого ориентира, как современная философская доктрина Церкви.
А недавно обнародованная социальная доктрина - это, по существу, осанна "симфонии" - неразрывному союзу РПЦ и государства, - что, разумеется, не может не настораживать новых русских интеллектуалов. Люди же менее искушенные, но жаждущие света истины, ищут ее как могут. В сонниках или в книгах Блаватской, например. Поэтому даже Церковь осторожничает, когда речь заходит о тех верующих, которые массой повалили в храмы в последние годы:
70 - 80 процентов тех, кто называет себя православными, как свидетельствуют социологические опросы, не верят в существование дьявола.
Если по большому счету: чем же они отличаются от сатанистов, верящих во всесилие дьявола? Семьи, ранее внутренне ориентированные на идею-образ Отца-Хозяина, сегодня нередко теряют детей, убегающих от идейной "безотцовщины" к кришнаитам или даже к сатанистам: молодым людям нравится играть в "Зарницу" с ее маленькими секретами, тайными явками и языком, понятным лишь посвященным, им нравится, наконец, командовать и пуще того - подчиняться, быть как все.
Просто сегодня нет единого штаба, который контролировал бы игру и игроков и не позволял доводить дело до кровопролития. Страх перед сектами нынче уж не так горяч, да и всеобщий интерес к оккультизму и прочим астральным штучкам заметно пошел на убыль. Последний всплеск этого страха наблюдался вскоре после дефолта, осенью 1998 - зимой 1999 года.
Когда же люди поняли, что, как и прежде, гадай не гадай, ворожи не ворожи, надейся на Нечто или нет, а выручит только работа, а надеяться можно только на себя, ну и вернулись к привычному делу, потому что никто не даст нам избавленья - ни Бог, ни царь и ни герой, как ни крути. Добьемся мы освобожденья своею собственной рукой и все такое. Такая вот старая песня о главном.
В остальном же - нас не ждет ничего экзотического: занудство экономических реформ, нудная свобода с ее принудиловкой к самостоятельному мышлению, нудная полицейская работа по предотвращению преступности, нудная законодательная работа с той же целью, нудные всхлипы ревнителей традиционной морали, нудные тусовки борцов с нею - да бритоголовый мальчик в яркой одежде, приплясывающий на грязном русском снегу в тени памятника Пушкину и беспрестанно шепчущий посиневшими губами махамантру: "Харе Кришна, Харе Кришна, Кришна, Кришна, Харе, Харе, Харе Рама, Харе Рама, Рама, Рама, Харе, Харе...". 1728 раз на дню повторяет он это заклинание, чтобы спастись. Тысячу семьсот двадцать восемь раз. Ну да что ж: так ему и надо.
Дата/Время: 22/09/03 12:38 | Email:
Автор : Евгений Каширский

сообщение #030922123845
Дорогие друзья, Отдел образования Союза РЦР предлагает Вашему вниманию интересную в фактографическом отношении статью Ю. В. Ушаковой о русском баптизме. При чтении статьи следует сделать поправку на православную позицию автора, преподавателя Воронежской духовной семинарии. Статья публикуется с незначительными сокращениями.
-------------------------

ИСТОРИЯ РУССКОГО БАПТИЗМА В ТРУДАХ ПРАВОСЛАВНЫХ МИССИОНЕРОВ
[...] Южнорусская штунда начала 60-х гг. подготовила почву для быстрого распространения баптизма среди простонародья с 70-х гг. XIX в.
Вопрос о религиозных корнях штундизма решался неоднозначно. С момента обнаружения штундистских собраний в различных местах Херсонской губернии и первых сообщений о штундистах, появившихся в печати в 1867-1868 гг.3, общественный интерес к штундизму не ослабевал на протяжении почти трех десятилетий4.
Но и в 1889 г. священник А. Рождественский, автор наиболее подробного исследования о штундистах (из работ XIX в.), вынужден был признать, что "более или менее обстоятельное исследование вопроса об истории учения штундизма крайне затруднено по скудости материала"5.
Систематизировать учение отдельных штундистских сект и выявить общие черты этого движения, отличающие его от баптизма, было затруднительно по ряду причин. Во-первых, вожаки штундистских сектантов, в большинстве случаев полуграмотные, вели свою пропаганду посредством устного слова. Записей объяснения ими мест Священного Писания никто не делал. Первая запись вероучения штундистов - чаплинской штунды (Киевская губ.) - сделана православным миссионером А.Д. Ушинским в 1884 г. со слов их вожака Коваля. Но, как замечает А.Д. Ушинский, составлено это вероучение "так безграмотно и бестолково", что разобраться в нем весьма трудно6. (Тем не менее
А.Д. Ушинский полностью включил текст вероучения чаплинских штундистов в первое издание своей книжки "Вероучение малорусских штундистов").
Во-вторых, проникнув очень быстро с конца 60-х гг. в движение штундистов, баптизм начал оказывать свое влияние на штундистские секты как в организационном плане, так и в области вероучения.
Это обстоятельство побудило некоторых исследователей феномена южнорусской духовной смуты отрицать независимость учения штундистов от баптизма. Так, В.И. Ясевич-Бородаевская полагает, что лишь баптизм как признанное вероучение появился первоначально в Киевской губернии (о которой она пишет), но вследствие отсутствия наставников, трудности совершения обряда крещения, начавшихся гонений баптистам приходилось сначала или вовсе игнорировать обрядность, или ограничиваться совершением некоторых обрядов; и только в середине 70-х гг. баптизм пускает более глубокие корни, завоевывает прочное положение7. Эта точка зрения не находит твердого обоснования. Те сведения, которые мы можем почерпнуть из записи вероисповедания чаплинских сектантов и из отдельных высказываний руководителей других штундистских сект, зафиксированных в делах Киевской и Херсонской духовных консисторий, начиная с 1873 г., указывают на то, что штундисты отвергали любую обрядность совершенно сознательно. "Обряды - это театр" - слова одного из вожаков штундистов Балабана8.
Несостоятельна и гипотеза об отечественном происхождении штундизма, которая выдвигалась из среды либерального народничества.
Емельянов в статье "Малорусская штунда" (газета "Неделя", 1877, № 1-2), утверждал, что штунда не является каким-то новым явлением, завезенным с Запада, а представляет собой только видоизменение прежней молокано-духоборческой секты, принявшей новое название и утвердившейся на новой почве9. Для доказательства этой идеи приводились черты сходства между верованиями штундистов и мелитопольских духоборов. Однако эти доводы основаны лишь на внешнем сходстве отрицания церковных обрядов и таинств как теми, так и другими.
Очевидно, светские историки русского религиозного разномыслия XIX в. не уделяли должного внимания вопросам догматическим10. А между тем именно догматы вероучения являются ключом к пониманию психологии и социальной установки поведения адептов того или иного сектантского толка. Более того, в основах вероучения заложены предпосылки дальнейшей истории секты. Духоборы и штундисты, отрицая обряды и таинства Православной Церкви, исходили из противоположных религиозных установок. Духоборы в основу своих воззрений полагали идею "нравственного человека", способность человека к самоусовершенствованию. Штундисты, несмотря на различия своих воззрений по отдельным вопросам, заимствовали от немецких протестантов идею спасения "единой верой". Духоборы, выселенные правительством в 1841 г. из Молочных Вод на Кавказ, не могли иметь непосредственного влияния на штундистов.
Иноземный, точнее - немецкий источник как "духовной штунды", так и баптизма несомненен. Епископ Алексий (Дородницын), посвятивший более 20 лет православной миссии и собравший обширный материал по истории распространения протестантских учений на юге России, считает, что южнорусская штунда возникла под влиянием немецких пиетических кружков. Влияние, разумеется, косвенное, опосредованное, идущее от немецких колонистов. Непосредственным духовным источником, из которого черпали первые идеи штундисты 60-х гг., было учение бессарабских немецких сектантов "назарян", проникшее в немецкую колонию Рорбах, находившуюся всего в двенадцати верстах от дер. Основа Одесского уезда, где впервые в 1865 г. были обнаружены штундистские собрания крестьян, о чем сообщает благочинный 2-й части Одесского округа отец Кирияков. По его сообщению, некоторые из жителей
дер. Основа "заподозреваются в принадлежности к секте реформатов, именуемых штундистами"11. Священник местечка Ряснополь Стойков, к приходу которого принадлежала дер. Основа, в апреле 1865 г. сообщил местному благочинному, что "подозреваемые собираются в доме крестьянина Михаила Ратушного, где занимаются чтением Евангелия и пением стихов. В ответе волостного правления от 17 февраля 1865 г. на запрос Стойкова говорится, что собрания в доме Ратушного продолжаются уже четыре года, участвуют в собраниях 17 мужчин и 3 женщины, немецкие пасторы у них не бывают"12. Как выяснилось впоследствии, первые пропагандисты штунды - крестьянин Онищенко из дер. Основа и Михаил Ратушный из дер. Игнатовка - усвоили свои воззрения от немцев из колонии Рорбах13. В Игнатовке у Ратушного оказался деятельный помощник Герасим Балабан. Через два года он был выслан из
Херсонской губернии, прибыл в Таращанский уезд Киевской губернии и начал пропаганду в дер. Чаплынка, где в числе его последователей самыми выдающимися оказались Иван Лясоцкий и Яков Коваль, написавший для
А.Д. Ушинского упомянутое выше исповедание чаплынских штундистов. Чаплынское исповедание можно считать определенным итогом развития штундизма 60-70-х гг. XIX в. Материалы по истории штунды 60-х гг. свидетельствуют о том, что на начальном этапе члены штундистских собраний усваивают и распространяют общепротестантские идеи, направленные против Православия: отрицание Священного Предания, церковных Таинств, священства, иконопочитания, крестного знамения, поклонения Пресвятой Богородице, почитания святых угодников и святых мощей.
С такими же чертами в начале 60-х гг. появляется штундизм в Елизавет-градском уезде в дер. Карловка и местечке Любомирка, где его активным пропагандистом стал Иван Рябошапка. По признанию Рябошапки, к идеям немецких штундистов его приобщил староданцигский колонист Мартин Гюбнер.
Однако отрицательная сторона учения южнорусских штундистов, воспринятая от немецких протестантов, нуждалась в обосновании. Не будучи в состоянии усвоить систему кальвинистского или лютеранского богословия, метод его аргументации, а тем более построить собственную систему, южнорусские штундисты воспринимают идею назарян о непосредственной причастности Святому Духу, своеобразно доводя эту идею до логического завершения. Свои собственные рассуждения по поводу Священного Писания они начинают полагать такими же богодухновенными, как проповеди библейских пророков, себя - причастниками Святого Духа, получающими "огненное крещение" в прозрении Истин Откровения. Истина, таким образом, становится достоянием каждого, кто как ее разумеет. Так, Коваль источниками составленного им вероисповедания считал Священное Писание и личное духовное озарение. Существенным моментом, на который нельзя не обратить внимания, является общее для различных штундистских сект особо почтительное отношение штундистов к немцам. Вместе с религиозными идеями, воспринятыми от немецких колонистов, происходит своеобразная германизация сознания южнорусского крестьянина. В "Екатеринославских епархиальных ведомостях" за 1884 г. приводятся любопытные данные: 13-ю главу "Послания к Римлянам" и 12-ю главу (13-17) евангелиста Марка штундисты толкуют так: "Апостол писал это
к Римлянам, а Римляне были святые штундисты - анабаптисты, немцы, и Христос повелел давать подати кесарю, а кесарь этот был святой анабаптист, штундовый немец. И вот из всего этого очень ясно видно, что все это слово Божие относится к тому, чтобы мы почитали штундовых анабаптистов царей и начальников, которые еще будут"14.
Кроме явного прогерманского умонастроения в этих рассуждениях штундистов просматривается и "баптистский след" - влияние на штунду проповедников баптизма, что явно следует из упоминания об анабаптистах. Слово "анабаптист" прилагалось тогда и к баптистам. Так, епископ Алексий (Дородницын) возводит баптизм к движению ранней Реформации, что исторически не вполне оправдано.
Исторические корни баптизма
Баптизм как самостоятельное направление в протестантизме появляется только в XVII в. и связан с историей Реформации в Англии. От ранних анабаптистов ("перекрещенцев", как их прозвали католики) основатель первой общины баптистов Джон Смит заимствовал идею "крещения по вере", что означает крещение только взрослых, так как младенцы не могут "сознательно верить". Сам Джон Смит принадлежал к конгрегационалистам - радикальному крылу английских пуритан (кальвинистов). В 1606-1607 гг. две группы английских конгрегационалистов переселились в Голландию, где в силу исторических обстоятельств анабаптизм оставил яркий след в религиозной жизни. Под влиянием учения голландского реформатора Арминия Джон Смит отказывается от кальвинистского догмата "частного искупления"15, отсюда его последователи получают название "общих баптистов" (general baptists).
Джон Смит сохраняет верность учению английских конгрегационалистов о церковной общине: полная независимость от государства и ее автономность. В отличие от пресвитериан (умеренных пуритан) конгрегационалисты отвергают традиционный принцип формирования общины по месту жительства верующих - "приход". По их убеждению, община формируется не по территориальному признаку, а по единомыслию ее членов - "община видимых святых", и каждая община автономна в устроении своей религиозной жизни.
В 1611 г. группа последователей Смита вернулась в Англию и образовала первую баптистскую общину у себя на родине. Однако количество последователей общих баптистов в Англии росло очень медленно, преодолеть укоренившийся в англиканстве догмат о "частном искуплении" было нелегко. Таким образом, общие баптисты не оказали существенного влияния на главный поток формирования мирового баптизма.
Другая ветвь баптистов, так называемые "частные баптисты" (рarticular baptists), оставшиеся верными кальвинистскому учению о спасении, возникла независимо от группы Джона Смита в среде пресвитериан, которые в 1616 г. окончательно отделились от Англиканской Церкви. В 1638 г. часть пресвитериан образовала первую общину частных баптистов. В 1644 г.было уже 7 общин частных баптистов, которые приняли "Лондонское исповедание веры", состоящее из 50 статей. Оно было составлено в духе кальвинистской теологии, но включало два отличительных признака, унаследованных от общины Джона Смита: "крещение по вере" и принцип конгрегации в отношениях между отдельными баптистскими общинами. Следует отметить еще одну черту, выделяющую баптизм среди устоявшихся к тому времени протестантских конфессий: лютеран, реформатов (кальвинистов), англикан (епископальная церковь Англии), - идею "миссии", т. е. активную пропаганду своего учения баптизм возводит в догмат. "Благовествовать" обязан каждый член общины. Реализовать эту задачу в Англии было практически невозможно из-за жесткого давления государственной власти, поэтому группа баптистов переселяется в Северную Америку, где баптизм пускает глубокие корни. США становятся второй родиной баптизма и центром, откуда в начале XIX в. он начинает быстро распространяться в Европе, приближаясь к границам Российской
империи.
Координируют и финансируют миссионерскую деятельность специально созданные в США миссионерские общества, на базе которых в 1814 г.был основан Американский миссионерский союз (The American Baptist Мissionary).
В 1834 г. американский баптистский проповедник Сирк крестил в Германии семь человек, первым из которых был Онкен, сыгравший видную роль в распространении баптизма в Прибалтике (Латвии, Эстонии), входившей в состав Российской империи.
К 1851 г. в результате активной миссионерской деятельности в Германии и соседних странах существовала уже 41 баптистская община, объединяющая 3746 членов. В 1849 г. в Гамбурге состоялась первая генеральная конференция европейских баптистов, на которой было принято баптистское вероизложение, составленное Онкеном: "Glauben - bekenntniss und Verfassung der Gemeinden getauften Christen genuhnlick Baptisten genannt". На этой же конференции был основан Германский баптистский союз. Онкен основал баптистское книгоиздательство, перешедшее в 1878 г. в ведение союза, и Гамбургскую баптистскую проповедническую семинарию, в которой будет учиться ряд русских проповедников баптизма - Павлов, Балихин и др.
Таким образом, ко времени проникновения баптизма в южнорусскую штунду он окончательно оформился догматически и организационно. Частные и общие баптисты представляли собой два направления в недрах одного и того же религиозного общества16.
Такую нечувствительность к существеннейшему христианскому догмату об искуплении можно объяснить психологией секты (движения), стоящей в оппозиции к исторически сложившимся протестантским конфессиям. Сознание своей "избранности", уверенность в том, что они спасены по заслугам Христа, присущи как общим, так и частным баптистам. Первые могут воспринимать установку Лютера: "Человек оправдывается и спасается "только верой", но вера пробуждается "там и тогда, где и когда благоугодно будет Богу"17. Вторые, опираясь на Кальвина, могут обосновывать свое предопределение более конкретно: "Предопределение - это вечное Божие постановление в желании помочь человеку. Но не все сотворены в равных условиях - вечная жизнь определена для одних, вечное проклятие для других"18.
И те и другие согласны в том, что через проповедуемое Слово Божие (Священное Писание) Бог внушает веру тем, кого Сам же заранее предопределил к спасению. И если вспомнить, что идея конгрегационализма (признание за каждой отдельной общиной права конституировать свою веру) изначально была принята баптизмом, то объединение общин частных и общих баптистов в единый союз вполне закономерно.
Баптизм в России: первые семена и ранние плоды
Распространение баптизма на юге России связано с деятельностью немецких миссионеров: А. Унгера, Г. Нейфельдта и Г. Виллера. Последний играет особую роль в истории русского баптизма. Г. Виллер еще до 1862 г. делал попытку совратить русских кузнецов, работавших в мастерской Унгера. С 1862 г. начинается целый ряд судебных следствий над Виллером по совращению им православных в секту баптизма. После Виллера самым энергичным деятелем по распространению баптизма в среде православного населения был Ефрем Прицкау из колонии Старый Данциг. Священник села Аннинское (Елизаветградского уезда) отец Сахневич рапортом от 27 февраля 1867 г. благочинному отцу Димиденкову сообщает, что в его приходе среди крестьян дер. Карловка и работников из разных мест, находившихся в услужении у немцев колонии Старый Данциг, открылось "заблуждение с отступлением от Православной Церкви и составилась секта"19. Сектанты не признают действительности крещения над младенцами, отвергают почитание икон, посты Православной Церкви, не творят крестного знамения, отвергают священство. Дознанием было установлено, что в секту совратились следующие крестьяне дер. Карловка: Ефим Цимбал (33 лет), Трифон Хлыстун (35 лет), Андрей Хамок (26 лет) - всего 10 человек.
16 июня 1869 г. Елизаветградский исправник донес губернатору, что "11 сего июня днем принял крещение в реке Сугаклее при немецкой колонии С. Данциг от колониста Екатеринославской губернии колонии Кичкас, Абрама Унгера, Ефим Цимбал. Вместе с Цимбалом крещение приняли и некоторые колонисты колонии С. Данциг, в числе 30 душ обоего пола"20. Ефим Цимбал стал первым баптистом из среды русских штундистов.
К концу 60-х гг. XIX в. уклонение южнорусской штунды в сторону баптизма выступает ясно и определенно: русские штундисты свою лжеиерархию преемственно получают от немцев-баптистов и вступают с последними в иерархическое единение. Первым русским пресвитером и ревностным проповедником баптизма становится Ефим Цимбал. От него получает перекрещивание прославленный в истории штунды Иван Рябошапка, от которого получают баптистское крещение не менее известные в истории штунды Михаил Ратушный, Александр Капустин и другие активисты штунды. Все они поддерживают связь с известным проповедником баптизма Виллером, который в 1872 г. получает "сан" пресвитера от А. Унгера. Как видно из обширных материалов, собранных епископом Алексием (Дородницыным), первые баптистские секты в
Херсонской губернии были теснейшим образом связаны с баптистскими общинами колонистов-немцев, они направлялись и руководились немецкими пресвитерами и проповедниками. Елизаветградский исправник, донося 2 мая 1870 г. губернатору о состоянии штунды в местечке Любомирка, писал: "Распространителями раскола (в м. Любомирка) были служившие при любомирской экономии немцы-колонисты Одесского уезда Христофор Элигар и Мартин Гибнер... Кроме того, дознано, что для совершения таинства причащения у них избираются особые лица, которые совершают это таинство по примеру того, как Спаситель раздавал хлеб Апостолам на Тайной Вечери. Для совершения этого таинства приезжает к ним немец из колонии С. Данциг, Иоганн Прицкау (сын Ефрема Прицкау)"21.
Благодаря деятельности И. Рябошапки и его учеников баптизм в начале
70-х гг. быстро распространяется не только в пределах Херсонской губернии, но и в смежной с ней Киевской губернии, где вожаком баптизма (после высылки его из Херсонской губернии) становится М. Ратушный.
С 60-х гг. деятельность немецких миссионеров баптизма распространяется на Кавказе, где они усматривают для своей проповеди благоприятную почву в среде молокан. Начиная с 70-х гг., баптисты ведут усиленную пропаганду своего вероучения в среде таврических молокан. Иоганн Виллер, Ратушный, Рябошапка систематически полемизируют с молоканами и постепенно разрушают догматические основы их вероучения. В полемике с молоканами баптисты выдвинули только один свой догмат - о водном крещении взрослых сознательно верующих и с точки зрения этого догмата стали опровергать учение молокан. Разбитые в целом ряде бесед, молокане в огромном числе перешли в баптизм, другие, не переходя окончательно в баптизм, перенесли из него в свое вероучение некоторые догматические положения. Таковыми, по мнению епископа Алексия, были "захаровцы" с З.Д. Захаровым во главе, которых стали называть также евангеликами. Епископ Алексий считает, что к ним правильнее было бы применить название молокан баптистического толка22.
Нет ничего удивительного в том, что баптисты направили свои миссионерские устремления в среду молокан: они видели в них родственную себе среду и вполне обоснованно считали их восприимчивыми к выводам протестантской религиозной мысли. На Кавказе - в Тифлисе - немецкий миссионер баптизма Мартин Кальвейт в 1867 г. обратил в баптизм молоканина купца Н.И. Воронина, который после этого отдался всецело делу пропаганды баптизма.
В 1871 г. Воронин крестил В. Павлова, впоследствии известного в России миссионера баптизма. Так начинает расширяться социальная база баптизма.
Первый этап в истории русского баптизма (конец 60-х - начало 70-х гг.) - это перестройка религиозно-нравственных воззрений, которая неизбежно должна была начаться после того, как прежние воззрения под влиянием нового учения пали и на месте их в тайниках духа создавались новые. Вначале идет беспощадная критика всего уклада жизни с точки зрения Евангелия, как его понимают сектанты. Критике подвергается своя личная жизнь, жизнь православных односельчан, духовенства. В отношении к Православной Церкви сектанты в этот период отличаются вызывающей дерзостью: в грубых, доходящих до цинизма выражениях и кощунственных действиях они оскорбляют православную святыню, называя православных прихожан идолопоклонниками, поповскими слугами и т.п. Из донесения елизаветградского исправника 21 июля 1870 г. губернатору: "Некоторые из крестьян м. Любомирка, принадлежащие к раскольнической секте штундов, не признавая, как и все прочие штунды, икон, повыносили их из домов и сложили в кладовые; из них же М. Ткаченко в Великий пост сего года порезал одну икону Пресвятой Богородицы, а Артемий Немеровский иногда закрывает окна иконами, употребляя их вместо ставень"23.
В это время сектанты считали свое положение настолько прочным, что в местечке Любомирка самовольно устроили молитвенный дом, намереваясь подать прошение лично императору во время пребывания его в Одессе о предоставлении им свободы вероисповедания24. В конце 70-х гг. Иван Рябошапка и Григорий Кушниренко ходатайствуют перед министром внутренних дел о том, чтобы им было разрешено устроить свои молитвенные дома, избрать своих духовных наставников, иметь метрические книги и официально называться "общиной крещенных христиан-баптистов". С аналогичным прошением в то же время обратились сектанты Ряснополя и Основы во главе с М. Ратушным к херсонскому губернатору, в котором они называют себя "обществом христиан-баптистов", "христианами-баптистами русской национальности"25. Таким образом, к концу 70-х гг. южнорусский баптизм официально заявил о себе как о сложившейся организации. К этому времени мысль сектантов, разрешив в известном смысле вопросы веры, могла спокойно переключиться на устройство внешней жизни, чему способствовала и обстановка начала 80-х гг.
Непринужденность, с которой баптисты с конца 70-х гг. ведут свои дела, связана отчасти с юридическим казусом: к началу 80-х гг. в правовом положении немцев-баптистов происходит благоприятная для них перемена: по закону от 27 марта 1879 г. о духовных делах баптистов последние получили право свободно отправлять богослужение по своему обряду. Но так как в самом законе не было сделано разграничения между немцами-баптистами и их русскими единоверцами, то русские сектанты силу этого закона распространили и на себя. В некоторых случаях губернская администрация также впадала в эту ошибку. Разъяснением Сената от 1882 г. русские баптисты были лишены права свободно отправлять свое богослужение. Однако это обстоятельство не стало препятствием для дальнейшего организационного и догматического укрепления русского баптизма. Лишенные права иметь своих законных пресвитеров, свои молитвенные дома, русские баптисты стали посещать молитвенные дома немцев-баптистов, часто имели общих пресвитеров, особенно в небольших общинах, а такими вначале было большинство баптистских общин. Благодаря этому русские баптисты получили возможность еще полнее окунуться в немецкий уклад жизни, еще ближе узнать доктрину баптизма, ознакомиться с методами пропаганды немецких миссионеров баптизма и использовать эти методы для распространения баптизма в среде русского населения. До 1884 г. представители немецких и русских общин собирались вместе. На конференции 1882 г.
в колонии Риккенау (Таврической губ.) присутствовали шестьдесят четыре представителя немецких общин и восемнадцать русских: из Таврической губернии, Одесского, Елизаветградского, Екатеринославского уезда, Бессарабской губернии. Из отчетов о деятельности миссионеров баптизма, представленных на этой конференции, следует, что наряду с немецкими миссионерами русские баптисты выдвигают также ряд видных миссионеров: Е. Богданов, В. Павлов (получившие богословское образование за границей) и известные уже "пионеры" русского баптизма М. Ратушный, Т. Хлыстун.
Закон от 3 мая 1883 г., регламентирующий деятельность русских баптистов (но признающий "де юре" факт их существования), позволил русским баптистам создать свою организацию, к чему они стремились с начала 80-х гг. Это стремление к самостоятельности усиливается, когда центр баптизма из Херсонской области переносится на Кавказ, где ряд общин располагал большими денежными фондами благодаря вступлению в них состоятельных, влиятельных в деловых кругах людей.
В 1884 г. на съезде представителей русских баптистских общин в селе Ново-Васильевка Таврической губернии (ныне Запорожская обл.), проходившем с
30 апреля по 1 мая, был образован союз русских баптистов - "Союз христиан, крещенных по вере". Съезд 1884 г. в Ново-Васильевке знаменует собой окончательное организационное оформление русского баптизма, принятие общих норм религиозно-общественного быта сектантов. Русский союз баптистов как самостоятельная религиозная организация вливается в общеевропейское течение баптизма, имея те же цели и ту же структуру, что и Германский союз баптистов, с которым русские баптисты, как свидетельствуют все церковные исследователи того времени, имели непосредственные тесные связи. Сама инициатива создания Русского союза баптистов принадлежит Виллеру, известному немецкому миссионеру баптизма с начала 60-х гг. Он же до 1885 г. был председателем комитета, стоящего во главе управления союза баптистов. С 1886 г.
этот пост занял Дий Мазаев, миллионер - овцевод в приазовских степях.
Союз русских баптистов сыграл огромную роль в деле распространения русского баптизма. Протоколы последующих съездов дают возможность проследить путь, по которому шло распространение баптизма среди русского населения. Это путь с запада на восток: из Новороссийского края через Донскую область на Кавказ, отсюда в Саратовскую, Самарскую, Оренбургскую губернии и далее на восток до Амура26. Несмотря на то, что новый закон против штундистов (куда включались и баптисты) от 4 июля 1894 г. сдержал распространение баптизма, к моменту отмены этого закона в 1905 г. на Первом всемирном конгрессе баптистов в Лондоне барон Искуль и Мазаев заявили, что в России имеется 23 тысячи баптистов среди немцев, латышей и эстонцев и 20 тысяч - среди русских.
Цифра беспрецедентная в истории русского сектантства. Необычен и феномен "штундобаптизма" XIX в. Сегодня, когда в некоторых церковных (или околоцерковных) кругах обнаруживается склонность к мифологизации исторического прошлого, широкомасштабное распространение баптизма в пореформенной России принято относить исключительно на счет внешнего влияния. Факт духовной экспансии неоспорим. Епископ Алексий (Дородницын), отдавший с 80-х гг. 20 лет жизни православной антисектантской миссии, свидетельствует: на всем протяжении истории русского баптизма "мы видим действующими немцев, последователей секты баптистов: в начале ее они выступают в роли проповедников нового учения, совращают в свою секту первых русских последователей секты, снабжают их экземплярами Евангелий синодального издания и разными брошюрами сектантского содержания, руководят их религиозными собраниями, разрешают их религиозные споры и проч. Затем, в конце 70-х гг., когда секта распространяется по всему югу России и число последователей ее значительно увеличилось, мы видим тех же немцев-баптистов в роли устроителей конференций для решения вопросов, касающихся общих интересов секты, на которые приглашались и русские последователи ее; немецкие баптисты являются руководителями совещаний на конференциях, делают постановления, одинаково обязательные для всех последователей секты - немцев и русских, они же издают правила общинного устройства, руководят самой организацией общин, являются судьями в спорных вопросах, возникающих в общинах русских сектантов и т.п. Вообще справедливость требует заметить, что русские баптисты как теоретическое обоснование своего общинного устройства в виде правил общинной жизни получили от немцев-баптистов, так равно и в практическом применении этих правил всегда пользовались их же руководством и указаниями"27. Попытки светских историков "штундобаптизма" доказать, что община штундистов есть самобытное произведение их духа, которое говорит о высокой организаторской способности этих сектантов, не имеет под собой фактической почвы. Как разбор догматической системы южнорусских баптистов (запись вероучения, сделанная М.Ратушным для Ушинского, и "Правила", найденные у Ратушного во время обыска), так и описание их организации28 ясно свидетельствуют о тождестве догматической системы русских баптистов с "Гамбургским исповеданием" немецкого союза баптистов и их организационном единстве29. Все это так. Но в духовной жизни решающим фактором является самоопределение свободной воли человека. И здесь, с точки зрения церковных исследователей южнорусской духовной смуты, необходимо было выявить не только внешние обстоятельства появления баптистов, но и внутренние причины, по которым тысячи русских людей увлекались проповедью немецких миссионеров баптизма.
К внешним факторам церковные миссионеры относили социально-политические условия общественной жизни и деятельность немецких проповедников, к внутренним - церковные нестроения. В истории сектантского движения
XIX в. эти причины сплетаются в гордиев узел, и как следствие возникает та единственная причина ложного самоопределения человеческой воли, на которую указал святитель Феофан Затворник: охлаждение в обществе святой православной веры. К этому, начиная с реформ Петра Великого, вело все развитие общественной и духовной жизни России.
Причины быстрого распространения русского баптизма
Расхожее мнение о том, что вплоть до начала ХХ в. "самосознание русских было религиозным, точнее, православным"30, увы, не находит подтверждения в российской действительности XIX в. Да, самосознание русского народа было религиозным, но правила веры (как и церковное благочестие) были уже в значительной степени размыты в народном сознании. Священник А.Рождественский в своей магистерской диссертации "Южнорусский штундизм" приводит следующую выдержку из "Херсонских епархиальных ведомостей" за 1873 г.: "Вера народа во все святое бессознательна. Он называет себя христианином и не может дать отчета, почему так называется; он молится Богу, болтая только языком, ограждая себя крестным знамением машинально; он содержит праздники и посты, говеет, почитает святых, поклоняется иконам, - и все это делает потому, что так делали его предки и так поступать ему заповедали". То же явление отмечается и в Киевской епархии. По сообщению одного священника, "простой народ ходит если не во тьме, то во мраке. Самых основных истин Православия он себе не усвоил"31.
Религиозное невежество народа и недоверие к православному духовенству епископ Алексий считает основными причинами, обусловившими успех немецким миссионерам "штундобаптизма".
Церковная реформа Петра I, упразднившего в начале XVIII в. патриаршество и заменившего его псевдособорным коллегиальным управлением, по сути лишила церковную иерархию независимости, возможности свободно руководить духовно-нравственной жизнью общества. Когда в следующем веке обнаруживается, что русское крестьянство "религиозно невежественно", то это свидетельствует о нестроениях в церковной жизни: о слабости церковного учительства, об отсутствии должного пастырского попечения. Но последнее не может быть сведено только к личным качествам пастырей. Православные миссионеры отмечают, что в южных губерниях, где разрасталось сектантское движение, в сельской глубинке ближайший православный храм зачастую находился в нескольких верстах от деревни и деревенская старая церковь, вмещавшая от силы 300 человек, была единственной в округе 3-5 хуторов. Уже одно это обстоятельство препятствовало селянам регулярно посещать богослужения. Богослужение не всегда и не везде совершалось надлежащим образом. Высокопреосвященный Никанор писал: "Не всегда (в Херсонской губернии) порадован я был благочинным отправлением Божией службы... Пение убогое встречали.
В м. Б. священник ветх, пение совсем убогое. В селе З. пению никто не обучает... В селе А. пел один дьячок. В селе Л. священник из старых дьяконов, но петь не умеет и обучать пению не может, причетник у него замечательно не удалый, напевы церковные сочиняет, конечно, весьма нелепо. Из служенной при нашем присутствии этим причтом всенощной мы вынесли тягостнейшее впечатление. Боже мой! И это приходится слушать целые часы. Тут страдает все: и вкус, и слух, и нервы, и сердце. И так страдает наш народ целые столетия!"32.
Подобные примеры и в других сельских приходах не были исключением. Такая ситуация - прямое следствие политики Петра I: идея "полезности" и "государевой службы", пронизавшая все петровские преобразования, отразилась на церковно-приходской жизни. Императорский указ от 10 августа 1722 г. "О штате священно- и церковнослужителей при соборах и приходских церквах" определял количество духовенства в соответствии с числом приходских дворов: один священник с дьячком и пономарем на 100-150 дворов, два священника - на 200-250, три - на 250-300. "Штатное расписание" клира сокращается в 1778 г.: один священник на 150 приходских дворов, два - на 250-300,
три - в особых случаях. Новое положение 1842 г. (один священник на 1500 и менее прихожан, два - более 1500 прихожан) не изменило принципиально государственной политики: правительство по-прежнему стремилось к ограничению роста численности клира и церквей33.
Положение усугублялось институтом крепостного права, что отмечают все церковные исследователи этого периода и православно мыслящие писатели. Крепостное право, ставшее фактически полурабским институтом, поставило духовную жизнь крестьян в полную зависимость от их владельцев дворянского сословия. Ориентация (начиная с Петра I) на западную культуру обусловила секуляризацию и рационализацию умственной жизни российского дворянства, что неизбежно приводит к утрате живого религиозно-церковного опыта, отсюда небрежение и к религиозной жизни своих крепостных. В 40-х гг.
И.С. Аксаков писал: "Дворянство присвоило своей жалкой цивилизации право не верить, не соблюдать уставов церкви, соблюдаемых простым народом"34. Но если простой народ в силу жизненных обстоятельств лишается регулярной церковной практики, то постепенно забывается духовный смысл церковных уставов, что приводит к утрате того напряженного религиозно-церковного мироощущения, каким была пронизана жизнь древней Руси.
Секуляризация и европеизация русского общества внесли существенные изменения в социально-экономическое положение приходских священнослужителей. "Должно заметить, - пишет епископ Алексий, - что духовенство того времени, придавленное и угнетенное Петром I, само раболепствовало и унижалось перед обществом: не имея возможности подняться на надлежащую высоту общественного положения, оно примирилось со своим ничтожным значением в обществе, подчинилось дурному о себе общественному мнению и быстро пошло к деморализации"35.
В особо тяжелом положении оказалось сельское духовенство. Священник Рождественский, касаясь жизни сельского духовенства в южных губерниях, говорил, что "жизнь эта давала чрезвычайно мало средств для развития в пастырях стремлений к надлежащему выполнению высокого пастырского служения"36. Бедность поступающего на приход пастыря и бедность прихожан заставляла пастырей обращаться к сельскохозяйственной деятельности (земельный надел священник получал от общины); причем некоторые "так увлекались этой деятельностью, что становились равнодушными к своим обязанностям", как это видно из отчетов о состоянии Херсонской епархии в 1886 г.37. Кроме того, желание получить материальную помощь и стремление к общественным связям побуждало многих священников входить в общение с помещиками и чиновниками, которые часто не пользовались народными симпатиями. По свидетельству миссионера Шугаевского, в Юго-Западном крае сближение духовенства с помещиками-поляками дошло до того, что господствующим языком, даже в семейном кругу православного духовенства, стал польский. С языком духовенство усвоило от поляков и образ жизни, обычаи и нравы. И что хуже всего - пренебрежительное отношение к крестьянам как к "холопам". Естественно, что "народ не мог не понять и не оценить по достоинству такого отношения к нему", заключает священник А. Рождественский. Народ носит в своем сознании идеал пастыря. Хотя этот идеал скорее чувствуется, чем мыслится, - но народ желает видеть в пастыре такое лицо, которое по своим нравственным качествам стояло бы выше окружающей среды. Если в пастыре замечают такие качества, которые набрасывают тень на его нравственную личность, то к нему относятся гораздо строже, чем к мирянам. "К сожалению, жизнь не особенно щедро посылала народу таких пастырей, которые могли бы отвечать его запросам"38.
Свою лепту в подрыв доверия народа к духовенству и Церкви вносила провинциальная и сельская "интеллигенция", стремившаяся "не отстать от светской моды"39. Священник А. Рождественский приводит такое свидетельство одного миссионера Могилевской губернии: "Всем известен недуг нашего времени, это умничанье в делах веры. Окончивший три-четыре класса гимназии, чтоб не показаться отсталым, с важностью рассуждает о том, что Библия - басни, неудачно составленные, вера - выдумка попов и т.п. Такие и подобные мысли можно слышать везде; об этом говорят открыто, не стесняясь присутствием посторонних, детей, слуг и вообще простонародья. Различными путями эти толки тех, которых мужик зовет "панами" и "начальством", проникают в народ"40. Таким образом, пропаганда сектантов, направленная против Православной Церкви, имела для себя восприимчивую почву.
Общие идеи протестантизма многие из южнорусского крестьянства воспринимали от немецких колонистов (в немецкие колонии отправлялись на оброк, впоследствии на заработки и жили там по 2-4 месяца). Однако переход в протестантизм в рамках существующих ранее конфессий для южнорусского крестьянина был невозможен как юридически, так и практически, поскольку все конфессии - лютеранство, реформатство, меннонитство - уже к XVIII в. оформились в замкнутые религиозные сообщества с систематизированной догматикой и едиными правилами для всех общин, входящих в данную конфессию: принадлежность к общине являлась обязательным условием. Перейти в лютеранство или реформатство значило бы раствориться в немецкой среде, а преодолеть этот национальный и, по сложившимся условиям, социальный барьер для южнорусского крестьянства было невозможно.
Иное дело баптизм. Поскольку в основе баптизма лежит идея конгрегации - самостоятельности каждой общины, баптистские общины могут возникать в любом месте, функционировать самостоятельно, поддерживая связь с другими общинами в пределах региона и с баптистскими миссиями за границей, получая от них соответствующую литературу, консультации и материальную помощь. Баптизм предлагал четко сформулированное сугубо рационалистическое учение (без примеси мистицизма и анархических настроений крестьянской штунды), его догма проста. Баптизм имел организационные формы, которые обеспечивали членам баптистских общин моральную и, в случае необходимости, материальную поддержку. Психология баптизма несравненно универсальнее штундизма. Этим объясняется успех баптизма среди городского населения. При ослаблении церковности баптизм для многих являлся альтернативой между полным неверием и соблазнительной возможностью обрести спасение, поверив, что ты уже спасен. Соблазнительность баптизма была связана не только с вопросами веры и религиозной жизни. Для многих совращенных в баптизм, так же как и сочувствовавших баптистам, соблазном явилась программа социального христианства, которую он выдвигает. Эта программа с наибольшей четкостью сформулирована Вальтером Раушенбушем (1861-1918), одним из виднейших баптистских проповедников США. Задача церкви, по его мнению, состоит в "принесении гармонии небес на землю", и деятельность ее "должна в конечном счете оцениваться эффективностью ее работы в создании царства Божиего". На психологический фактор, обеспечивающий успех баптизму, обратили внимание гораздо позже, в начале ХХ в., когда баптизм пустил прочные корни в России.
Союз русских баптистов в начале XX века - триумф не состоялся
В течение всей истории русского баптизма XIХ в. русские баптисты остаются частными баптистами. Идеи либерального протестантизма, которые пытались внедрить братья Иван и Александр Прохановы (обучавшиеся в Бристоле и Париже), не были восприняты русским баптизмом. С 1905 г., когда законом была предоставлена свобода вероисповедания и сняты все ограничения, союз русских баптистов активно продолжил свою "миссию". Раздвигаются географические границы распространения баптизма в Российской империи. В записке Департамента духовных дел о состоянии русского баптизма на 1911 г. отмечается, что баптистское движение захватило почти все губернии европейской и азиатской России. Оно распространяется не только среди русского православного населения, но и среди последователей разных сект41.
Но важно отметить, что теперь изменяется динамика распространения баптизма: во-первых, существенно уменьшаются темпы "прироста баптистов", а во-вторых, не наблюдается сколько-нибудь значительного расширения старых баптистских общин. Так, по статистическим данным, приведенным в материалах епископа Алексия, в 1875 г. в Херсонской губернии официально числилось 1546 баптистов, в 1881 г. их насчитывается уже 3363 (за 5 лет численность увеличилась вдвое); в Елизаветградском уезде Херсонской губернии в 1871 г. было 224 баптиста, в 1881 г. - 996 (в четыре раза за 10 лет); в Таращанском уезде Киевской губернии в 1873 г. было 112 человек, в 1881 г. - 693 (за 8 лет численность увеличилась почти в семь раз)42.
По официальным статистическим сведениям, опубликованным в 1912 г., можно сравнить увеличение численности баптистов с 1905 г. К 1 января 1912 г. насчитывалось 114652 баптиста, по сравнению с 1905 годом количество сектантов возросло на 28114 (за 7 лет на 32 %)43.
Замедление темпов роста баптистского движения наметилось уже в начале 90-х гг., что отмечали православные миссионеры. Они объясняли это следующими причинами. Проповедь антицерковного учения была испытанием для православного сознания и русского сердца; слабые в вере отпадали, в ком вера была крепка, противостояли чуждой ереси. Верных в Русской Православной Церкви (при всех нестроениях церковной жизни) оказалось несравненно больше.
Кощунственные действия сектантов по отношению к Православной святыне по существу были направлены против православных людей: сектанты открыто показывали свое презрение и высокомерие по отношению к ним. Православные воочию смогли убедиться, какие духовные плоды приносит "немецкая вера".
С конца 80-х гг. в среде баптистов наблюдается спад того духовного подъема, который вызвал к жизни первые штунды начала 60-х гг. Окончательное догматическое и организационное оформление русского баптизма, ознаменовавшееся образованием союза баптистов, не только укрепило секту, но имело для нее и свои негативные последствия. Жесткая регламентация всей религиозно-общественной жизни сектантов подавляла человеческую индивидуальность. Что бы ни говорили баптисты о свободном "духовном" толковании Священного Писания, на практике эта свобода сводится к подкреплению текстами Священного Писания (выбранными произвольно) принятой догмы, малейшее отклонение от которой означало бы для сектанта исключение из общины.
Как бы широко ни рекламировали баптисты свою благотворительность, но и она должна была совершаться в рамках, установленных общиной, и преследовать прежде всего цели пропаганды своего учения, в противном случае добродетель могла обернуться своей противоположностью, ее бы истолковали как расточительность, почитавшуюся за грех, и виновный в этом "грехе" подвергался наказанию. Одним словом, в религиозно-общественной жизни баптистов Дух Священного Писания подменялся буквой, что не могло не тяготить и не охлаждать рвения сектантов. Уже к концу 80-х гг. приток в баптистские секты уменьшается. Появляется конкурирующая секта адвентистов, оторвавшая часть баптистов и развернувшая свою пропаганду в ущерб баптистским миссионерам. Малеванщина также вышла из баптизма: основатель секты Малеванный был ранее баптистом. Деятельность толстовцев среди духоборов Кавказа преграждает путь баптистским миссионерам. Наконец, на юге противником баптизма выступает старая "духовная штунда".
Нельзя недооценить и роль православной противосектантской миссии. Епископ Алексий отмечает, что меры, принятые духовной властью против сектантства, были своевременны и необходимы. Их недостаточная эффективность, когда речь шла о возвращении сектантов в лоно Православной Церкви, не означает, что эти меры были ненужными или бесплодными. В 1884 г. в Киеве состоялся Собор архипастырей Юго-Западного края России, рассмотревший меры борьбы с сектантством, в частности с баптизмом, как наиболее активным и опасным врагом Православия. Большую роль сыграла миссионерская православная деятельность, в которую включились приходское духовенство, православные богословы, архипастыри Церкви, посвятившие себя миссионерскому служению. Так было образовано Одесское миссионерское Братство во имя святого апостола Андрея Первозванного. В Екатеринославской епархии духовно-просветительская деятельность в приходах осуществлялась приходскими миссионерскими комитетами (в деятельность которых включились и миряне) и направлялась епархиальным миссионерским комитетом. В Таврической епархии создаются церковно-приходские общества с духовно-просветительскими целями.
После Киевского Собора трижды собираются всероссийские миссионерские съезды: дважды в Москве (1877, 1891) и в Казани в 1897 г.44. Миссионерская деятельность способствовала религиозному просвещению, усилила церковное учительство, повлекла за собой развитие богословского уровня защиты Православия.
Следует особо отметить указание духовных властей приходским священникам вести противосектантское дело так, чтобы не возбуждать в православных ненависти к сектантам, а внушать им тихую скорбь45. Эти указания имели умиротворяющее воздействие на жизнь сельских общин. Действия сектантов приводили к расколу сельской общины и часто к взрывоопасной конфронтации. Агрессивный духовный настрой сектантов коренился не только в их религиозной психологии ("избранных ко спасению"), но и в желании самоутверждения в социально-экономической жизни. Но несмотря на активность и напористость, свободу действий, начиная с 1905 г., баптизм в России был обречен на внеисторическое существование. Он оказался духовно и культурно бесплодным: ни в богословии, ни в философии, ни в литературе мы не обнаружим ни одного русского баптиста. Хотя в официальных заявлениях русские баптисты выказывают себя законопослушными подданными Российской империи, которую именуют "любезным отечеством", в самоощущении сектантов это отечество становится "котлом". И в этом отношении название автобиографического сочинения И.С. Проханова "В котле России"46 является знаковым.
Первая широкомасштабная духовная экспансия протестантизма в лице русского баптизма захлебнулась в историческом "котле России", не будучи в состоянии коренным образом переломить русский характер, то мироощущение, которое выплавилось за тысячу лет православной духовностью. Без малого полтора века отделяют нас сегодня от времени возникновения и распространения русского баптизма. Но эти события знаменуют не просто определенную веху в духовной жизни русского народа, но и педагогику, обращенную к настоящему, которую сегодня нам надлежит правильно осмыслить.
1 См.: Ушакова Ю.В. Бегство от свободы? // Новая Европа. Международное обозрение культуры и религии. 1996. № 9.
2 Название происходит от немецкого Stunde - час.
3 Заметка о появлении штундистов в "Одесском сборнике" (1867. № 227); корреспонденция из Новороссии, опровергающая слухи о появлении секты, в газете "Голос" (1867. № 331); "Секта штундовых на юге России" в "Одесском вестнике" (1868. № 35); письмо о братстве "штунде" реформатского пастора Карла Бонекемпфера в "Одесском вестнике" (1868. № 50).
4 См.: Недзельницкий И., свящ. Штундизм, причины появления и разбор учений его. СПб., 1894. С. 5-14.
5 Рождественский А., свящ. Южнорусский штундизм. СПб., 1889. С. 166.
6 См.: Ушинский А.Д. Вероучение малорусских штундистов. Киев, 1886. С. 195.
7 См.: Ясевич-Бородаевская В.И. Борьба за веру: Историко-бытовые очерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сектанству в его последовательном развитии. СПб., 1912. С. 4.
8 См.: Рождественский А., свящ. Указ. соч. С. 171.
9 См.: Алексий (Дородницын), еп. Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине XIX столетия. Казань, 1909. С. 337.
10 См.: Бороздин А.К. Русское религиозное разномыслие. СПб., 1907. С 4-15.
11 См.: Рождественский А., свящ. Указ. соч. С. 56.
12 Там же. С. 57.
13 См.: Там же.
14 Цит. по: Алексий (Дородницын), еп. Религиозно-рационалистической движение... С. 207.
15 Учение Кальвина о том, что Бог изначально предопределяет одних людей к спасению, а других к погибели ("двойное предопределение"), привело его к идее "частного искупления", согласно которой Христос воплотился и принес крестную жертву не за весь род человеческий, а ради предопределенных, избранных Богом к спасению. В свое время эта доктрина Кальвина расколола раннюю европейскую Реформацию на последователей Кальвина и тех, кто остался верен учению Лютера.
16 Так в Англии различие между общими и частными баптистами с 1891 г. перестало существовать формально и официально. В этом году два миссионерских общества частных и общих баптистов (основанных в 1792 и 1816 гг.) объединились под названием "Баптистское миссионерское общество". Все баптистские общины соединенного королевства объединяются в Баптистский союз Великобритании и Ирландии.
17 Цит. по: Hertzsch E. Die Wirklichkeit der Kirche Halle, 1956. TL. 1. S. 15.
18 Николаев С. Реформатская Церковь // Братский вестник. 1984. № 1. С. 44-52.
19 Алексий (Дородницын), еп. Материалы для истории религиозно-рационалистического движения на юге России во второй половине XIX cтолетия. Казань, 1908. С. 237.
20 Он же. Религиозно-рационалистическое движение... С. 71-72.
21 Там же. С. 86.
22 См.: Там же. С. 315.
23 Алексий (Дородницын), еп. Материалы для истории религиозно-рационалистического движения... С. 100.
24 См.: Там же. С. 196, 199.
25 Там же. С. 272.
26 См.: Алексий (Дородницын), еп. Религиозно-рационалистическое движение... С. 587, 590, 604.
27 Там же. С. 359.
28 См.: Там же. С. 359-377.
29 "Гамбургское исповедание" в редакции Иоганна Онкена было опубликовано на немецком языке в 1872 г., а некоторое время спустя появилось и в русском переводе и получило распространение среди баптистов. Наиболее вероятным переводчиком считают В.Г. Павлова.
30 Лисова М.Н. Православие и возрождение самосознания русского народа // Воронежская беседа. Воронеж, 1995. С. 13.
31 Рождественский А., свящ. Указ. соч. С. 21.
32 Там же. С. 46.
33 См.: Смолич И.Н. История Русской Церкви. 1700-1917 // История Русской Церкви. М., 1996. Кн. 8. Ч. 1. С. 332-335.
34 Цит по: Рождественский А., свящ. Указ. соч. С. 24.
35 Алексий (Дородницын), еп. Религиозно-рационалистическое движение... С. 70.
36 Рождественский А., свящ. Указ. соч. С. 28.
37 Ушинский А.Д. Указ. соч. С. 29.
38 Рождественский А., свящ. Указ. соч. С. 30.
39 См.: Буткевич Т., прот. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910.
С. 21-28.
40 Рождественский А., свящ. Указ. соч. С. 25.
41 Клибанов А.И. История религиозного сектанства в России (60-е гг. XIX в. - 1917). М., 1965. С. 59.
42 См.: Алексий (Дородницын), еп. Религиозно-рационалистическое движение... С. 165-166, 276.
43 См.: Митрохин Л.М. Баптизм. История и современность: Философско-социологические очерки. СПб., 1997. С. 64.
44 См.: Алексий (Дородницын), еп. Религиозно-рационалистическое движение... С. 434-446.
45 См.: Там же. С. 435.
46 Проханов И.С. В котле России. 1869-1933: Автобиография. Чикаго, 1992.
© Ушакова Ю.В., 2000
Дата/Время: 18/09/03 12:19 | Email:
Автор : Евгений Каширский

сообщение #030918121954
ПРОДОЛЖЕНИЕ 3 ГЛАВЫ РАБОТЫ ЭРИХА ФРОММА
"БЕГСТВО ОТ СВОБОДЫ"
---------------
Благоговение Лютера перед властью, его любовь к ней проявляются и в его политических убеждениях. Он боролся против власти церкви, был преисполнен негодования против новой финансовой олигархии, часть которой составляла верхушка церковной иерархии, он даже поддерживал, до некоторого момента, революционные тенденции крестьянства, но при этом самым решительным образом требовал подчинения светской власти, то есть князьям. "Даже если власть имущие злы и безбожны, все же власть и сила ее есть благо, и они от Бога... Так что везде, где есть власть и где она процветает, она потому есть и остается, что установлена от Бога". Или в другом месте: "Бог предпочтет стерпеть любое правление, как бы ни было оно дурно, нежели позволит черни бунтовать, сколько бы ни было у нее справедливых причин... Князь должен оставаться князем, каким бы он ни был тираном. Как бы то ни было, он может обезглавить лишь немногих, ибо должен иметь подданных, чтобы быть правителем".
Другой аспект его привязанности к власти и благоговения перед ней проявляется в его ненависти и презрении к угнетенным массам, к "черни", особенно когда она выходит за определенные границы в своих революционных устремлениях. В одной из его диатриб есть знаменитые слова: "И потому каждый, кто может, пусть рубит, колет и режет [их], тайно или открыто, помня, что нет ничего столь ядовитого, пагубного и дьявольского, как мятежник. Это все равно что убить бешеную собаку: если ты не убьешь ее, то она убьет тебя, а вместе с тобою и всю страну" .
Двойственное отношение к власти проявляется не только в учении, но и в личности Лютера. С одной стороны, он преклоняется перед властью светских князей и тиранического Бога, с другой - восстает против власти церкви. Ту же двойственность он проявляет в своем отношении к массам. Пока они бунтуют в установленных им самим пределах, он с ними; когда же они нападают на ту власть, которую он одобряет, на передний план выходят его ненависть к массам и презрение к ним. В главе, посвященной психологическим "механизмам бегства", мы покажем, что такое преклонение перед властью и ненависть по отношению к подвластным составляют типичные черты "авторитарного характера".
Здесь важно понять, что отношение Лютера к светской власти было тесно связано с его религиозным учением. Заставляя индивида признать и прочувствовать его ничтожность, никчемность всех его достоинств, заставляя его чувствовать себя безвольным орудием в руках Бога, Лютер лишал человека уверенности в себе, отнимал у него чувство собственного достоинства, а без этого невозможно никакое сопротивление светским властям, угнетающим человека. В ходе исторического развития проповедь Лютера привела к еще более серьезным последствиям. Потеряв чувство гордости и достоинства, индивид был психологически подготовлен и к тому, чтобы утратить и столь характерную для средневекового мышления уверенность, что смыслом и целью жизни является сам человек, его духовные устремления, спасение его души. Тем самым он был подготовлен к другой роли - стать средством для внешних целей: экономической производительности и накопления капитала. Взгляды самого Лютера на экономические вопросы еще в большей степени, чем взгляды Кальвина, оставались типично средневековыми. Идея превращения человеческой жизни в средство для достижения экономических целей вызвала бы у него отвращение. Но хотя его экономические воззрения оставались традиционными, его доктрина человеческой ничтожности прокладывала путь такому ходу развития, при котором человек должен был не только повиноваться светским властям, но и подчинить свою жизнь целям экономического успеха. В наши дни эта тенденция приняла крайнюю форму в фашистской доктрине, объявляющей, что целью жизни является ее принесение в жертву "высшей" силе: вождю или расовому обществу.
Теология Кальвина, сыгравшая в англосаксонских странах ту же роль, что лютеранство в Германии, и в богословском, и в психологическом плане аналогична теологии Лютера. Хотя Кальвин и выступает против власти церкви, против слепого принятия католических доктрин, его учение также основано на бессилии человека; лейтмотив его мышления - самоуничижение и разрушение человеческой гордыни. Лишь тот, кто презирает этот мир, может посвятить себя миру грядущему .
Кальвин учит, что мы должны унизиться, что посредством этого самоуничижения мы и полагаемся на всесилие Божие. "Ибо ничто так не побуждает нас возложить на Господа все наше доверие и упование, как неверие в себя и тревога, вытекающая из осознания нашего ничтожества" .
Он поучает, что человек не должен считать себя хозяином своей судьбы. "Мы не себе принадлежим: потому ни разум наш, ни воля наша не должны преобладать в наших рассуждениях и поступках. Мы не себе принадлежим; потому цель наша не в том, чтобы искать пригодное для нашей плоти. Мы не себе принадлежим; потому забудем, насколько возможно, о себе и о всех делах своих. Но мы принадлежим Господу, а потому должны жить и умереть по воле Господней. Ибо страшнее чумы судьба людей, повинующихся собственной воле, и единая пристань спасения - ничего не знать собственным разумом и не повиноваться собственному желанию, но положиться на водительство Господа, шествующего впереди нас" .
Человек не должен стремиться к добродетели ради нее самой: это приведет лишь к суете. "Ибо давно уже и верно замечено, что в душе человеческой сокрыты сонмы пороков. И нет от них иного избавления, как отречься от самого себя и отбросить все заботы о себе, направив все помыслы к достижению того, чего требует от тебя Господь и к чему должно стремиться единственно по той причине, что Ему так угодно" .
Кальвин отрицает также, что добрые дела могут привести к спасению. Мы вообще к ним не способны: "Никакое дело, совершенное благочестивым человеком, не избегло бы осуждения Господня перед строгим судом Его" .
В учении Кальвина мы обнаруживаем, по сути дела, тот же психологический смысл, что и в учении Лютера, рассмотренном выше. Проповедь Кальвина тоже была адресована консервативному среднему классу, людям, охваченным беспредельным чувством одиночества и страха; он выразил эти чувства в своей доктрине ничтожности, бессилия индивида и тщетности его усилий. Можно, однако, заметить и некоторое различие. Германия во времена Лютера находилась в состоянии всеобщего брожения, поскольку рост капитализма угрожал здесь не только среднему классу, но и крестьянству, и городской бедноте. Между тем Женева при Кальвине Х была сравнительно преуспевающей общиной. В первой половине XV века она стала одним из важнейших торговых центров Европы; и, хотя ко времени Кальвина над ней уже нависла тень Лиона 3, она еще сохраняла достаточную экономическую стабильность.
В общем, можно утверждать, что кальвинизм привлекал последователей главным образом из консервативного среднего класса. И во Франции, и в Англии, и в Голландии его приверженцами становились не процветающие капиталисты, а ремесленники и мелкие предприниматели; и, хотя некоторые из них преуспели больше остальных, в целом, как социальная группа, все они испытывали страх перед ростом капитализма .
В этом социальном слое кальвинизм имел такую же психологическую опору, что и лютеранство. Новая религия выражала чувство свободы, но в то же время и ощущение ничтожности и бессилия индивида. Она предлагала выход, внушая индивиду, что можно обрести новую уверенность при условии полной покорности и самоуничижения.
Между учениями Кальвина и Лютера есть целый ряд незначительных расхождений, которые несущественны в плане общей темы нашей книги. Необходимо отметить только два пункта этих расхождений. Первый - это учение Кальвина о предопределении. В отличие от Августина, Фомы Аквинского и Лютера у Кальвина эта доктрина становится одной из основных, если не самой главной во всей его системе. Кальвин выдвинул новую версию предопределения, утверждая, что Бог не только предрешает, кому будет дарована благодать, но и заранее обрекает остальных на вечное проклятие .
Спасение или осуждение не зависит ни от какого добра или зла, совершенного человеком при его жизни, но предрекается Богом до его появления на свет. Почему Бог избирает одних и проклинает других - это тайна, непостижимая для человека, и не следует пытаться проникнуть в нее. Он это делает, потому что ему угодно таким вот образом проявлять свою безграничную власть. Бог Кальвина, несмотря на все попытки как-то сохранить идею присущей ему любви и справедливости, обладает всеми качествами тирана, который не только лишен любви к кому бы то ни было, но не имеет и понятия о справедливости. Совершенно вопреки Новому завету Кальвин отрицает высшее значение любви и утверждает: "Что же касается мнений схоластов, будто милосердие важнее, нежели вера и надежда,- это лишь мечты расстроенного воображения".
Доктрина предопределения имеет двоякий психологический смысл. С одной стороны, она выражает и усиливает чувство беспомощности и ничтожности индивида. Ни одна доктрина не могла бы более отчетливо сформулировать бессмысленность человеческой воли, человеческих усилий. Решение судьбы человека полностью изъято из его рук; человек не может сделать ничего, чтобы изменить это решение, он лишь безвольное орудие в руках Бога. Другой смысл этой доктрины состоит - как и у Лютера - в том, что она должна заглушить иррациональные сомнения, которые у последователей Кальвина и у него самого имели тот же характер, что у лютеран и самого Лютера. На первый взгляд кажется, что доктрина предопределения должна, скорее, усиливать, а не заглушать эти сомнения. Не должен ли человек еще больше терзаться сомнениями, если он узнает, что еще до рождения ему предназначено то ли спасение, то ли вечное проклятие? Как может он быть уверен в своей участи? Хотя Кальвин не утверждал, что такую уверенность можно как-то обосновать, фактически и он сам, и его последователи были убеждены, что они принадлежат к избранным; эта убежденность происходила из того же механизма самоуничижения, о котором мы говорили, рассматривая доктрину Лютера. При такой убежденности доктрина предопределения дает неколебимую уверенность: человек не может совершить ничего такого, что угрожало бы его спасению, поскольку это спасение предопределено еще до его рождения и никак не зависит от его поступков. Снова, как и в случае с Лютером, сомнение порождает потребность в абсолютной уверенности. Но хотя доктрина предопределения, казалось бы, дает такую уверенность, сомнение все же остается где-то в глубине, и его необходимо снова и снова подавлять все растущей фанатической верой в то, что религиозная община, к которой принадлежит человек, как раз и является избранной Богом частью человечества.
В кальвинистской доктрине предопределения есть одна сторона, которую необходимо отметить особо, поскольку эта идея была поднята на щит в идеологии нацизма. Это - принцип прирожденного неравенства людей. Для Кальвина существовали две категории людей: те, что будут спасены, и те, которым предназначено вечное проклятие. Поскольку эта судьба назначена еще до рождения, никто не в состоянии ее изменить, что бы он ни делал в течение своей жизни. Таким образом, человеческое равенство отрицается в принципе: люди созданы неравными. Из этого принципа вытекает и невозможность солидарности между людьми, поскольку отрицается сильнейший фактор, лежащий в основе этой солидарности,- общность человеческой судьбы. Кальвинисты наивно полагали, что они - избранники, а все остальные прокляты Богом. Очевидно, что в этом убеждении проявляется психологическая подоплека: презрение и ненависть к людям, та самая ненависть, которую они приписали Богу. И хотя современное мышление вело к возрастающему признанию равенства людей, кальвинистский принцип никогда не исчезал окончательно. Доктрина, утверждающая, что люди не равны в силу их расовой принадлежности, является выражением все того же принципа. Рационализация здесь другая, но психологическое содержание то же самое.
Второе отличие кальвинизма от учения Лютера - очень существенное отличие - состоит в утверждении важности моральных усилий и добродетельной жизни. Никакими усилиями человек не может изменить свою судьбу, но сам факт его усилий является знаком его принадлежности к спасенным. Добродетели, которыми должен обладать человек,- это скромность и умеренность , справедливость, в том смысле, что каждый должен получить причитающуюся ему долю, и благочестие, соединяющее человека с Богом. В дальнейшем добродетельной жизни и непрерывным усилиям кальвинизм придавал все большее значение, особенно утверждая, что успехи в земной жизни, вытекающие из этих усилий, являются знаком спасения (25).
В том, что кальвинизм так настойчиво подчеркивал необходимость добродетельной жизни, заключался особый психологический смысл. Кальвинизм требует, чтобы человек постоянно старался жить по-божески и никогда не ослаблял этого стремления; оно должно быть непрерывным. Эта доктрина находится в видимом противоречии с доктриной бесполезности усилий человека для его спасения; гораздо более подходящим ответом кажется фаталистический отказ от любого усилия, однако некоторые психологические соображения показывают, что это не так. Тревога, чувство бессилия и ничтожности, особенно сомнения относительно своей участи после смерти,- все эти факторы создают гнетущее душевное состояние, которого практически никто не может выдержать. Трудно представить себе человека, который испытывал бы такой страх и при этом был бы способен отдыхать, радоваться жизни и спокойно смотреть в будущее. Избавиться от невыносимого состояния неуверенности, от парализующего чувства собственного убожества можно только тем способом, который так отчетливо предлагает кальвинизм: развить лихорадочную деятельность, делать что-нибудь . При этом активность приобретает принудительный характер: индивид должен быть деятелен, чтобы побороть свое чувство сомнения и бессилия. Усилия и активность такого рода происходят не из внутренней силы и уверенности в себе; это отчаянная попытка избавиться от тревоги.
Этот механизм легко наблюдать во время приступов панического страха. Человек, который в течение ближайших часов должен узнать у врача диагноз своей болезни - а диагноз может оказаться роковым,- вполне естественно, находится в состоянии тревоги и страха. Как правило, он не станет спокойно сидеть и ждать; гораздо чаще тревога - если только не парализует его - погонит его что-либо делать. Он станет вышагивать взад и вперед, начнет задавать вопросы, разговаривать с каждым, кто попадется, прибирать свой стол, писать письма и т.д. Он может и продолжать свою обычную деятельность, но более активно, лихорадочно. Какую бы форму ни принимала его активность, эти усилия стимулируются беспокойством и направлены на подавление чувства бессилия.
Усилие в кальвинистской доктрине имеет еще и другой психологический смысл. Сам факт неутомимости человека в его усилиях, какие-то достижения в моральном совершенствовании или в мирских делах служат более или менее явным признаком того, что человек принадлежит к числу избранных. Иррациональность такого вынужденного усилия состоит в том, что деятельность служит не достижению какого-то результата, а выяснеет линию будущего; причем это будущее предопределено заранее и не зависит от деятельности человека, находится вне его контроля. Этот механизм хорошо известен у невротиков. Когда такие люди боятся результатов какого-либо начинания, важного для них, то в ожидании ответа они могут считать окна зданий или деревья на улице: если получится четное число, человек чувствует, что все будет в порядке; если нечетное - это знак, что дело худо. Часто такое сомнение относится не к какому-то определенному моменту, а ко всей жизни человека; в этом случае стремление увидеть "знак" будет непреходящим. Нередко связь между таким подсчетом - деревьев, камней, игрой в карты и т.п. - и сомнениями, тревогой является неосознанной. Человек может пристраститься к картам из-за смутного чувства беспокойства, и только анализ обнажает скрытую функцию этой его деятельности - отгадать будущее.
В кальвинизме такой смысл усилия стал частью религиозного учения. Сначала это относилось главным образом к моральному усилию. Но с течением времени акцент все больше смещался в сторону мирской деятельности и результатов этой деятельности. Таким образом, экономический успех превратился в знак милости божьей, а неуспех - в знак проклятия.
Из этого рассуждения видно, что стремление к непрерывному усилию, неустанной работе отнюдь не противоречит принципиальному убеждению в бессилии человека, а, напротив, является психологическим результатом этого убеждения. Таким образом, усилия и работа приобрели совершенно иррациональный характер. Они не могут изменить судьбу, предначертанную Богом, не зависящую ни от каких усилий человека, а служат лишь средством заранее узнать эту предначертанную судьбу. В то же время лихорадочная деятельность помогает справиться с невыносимым ощущением беспомощности.
Можно считать, что новое отношение к усилию и труду, ставшему самоцелью,- это важнейший психологический сдвиг, какой произошел в человеке с конца средних веков. В каждом обществе человек должен трудиться, чтобы жить. Многие общества решали эту проблему, возлагая труд на рабов и позволяя свободным гражданам посвящать себя "более благородным" занятиям. В таких обществах работа была недостойна свободного человека. В средневековом обществе бремя труда тоже было распределено между разными классами социальной иерархии отнюдь не равномерно, существовала достаточно тяжелая эксплуатация. Но отношение к труду было не таким, какое развилось впоследствии, в Новое время. Труд не имел абстрактного характера, он состоял не в производстве каких угодно товаров, которые, может быть, удастся выгодно продать на рынке. Человек работал на конкретный спрос и имел конкретную цель: заработать себе на жизнь. В то время, как специально показал Макс Вебер, не было никакого стимула работать больше, чем необходимо для поддержания традиционного жизненного уровня. Вероятно, в некоторых группах средневекового общества работа доставляла труженикам удовлетворение - как реализация их творческих возможностей,- но большинство работало потому, что им приходилось работать, и эта необходимость была обусловлена давлением извне. В современном обществе появилась новая черта: людей стало побуждать к работе не столько внешнее давление, сколько внутренняя потребность, заставляющая их трудиться с такой интенсивностью, какая в другом обществе была бы возможна лишь у самого строгого хозяина.
Внутренняя потребность гораздо эффективнее любого внешнего давления для мобилизации всех сил человека. Внешнее принуждение всегда вызывает психологическое противодействие, которое снижает производительность труда или делает людей неспособными к решению задач, требующих ума, инициативы и ответственности. Побуждение к труду, при котором человек сам становится своим надсмотрщиком, этих качеств не блокирует. Нет сомнения, что капитализм не смог бы развиваться, если бы преобладающая часть человеческой энергии не была направлена на работу. В истории нет другого периода, когда свободные люди столь полно отдавали свою энергию единственной цели - работе. Стремление к неустанному труду стало одной из главных производительных сил, не менее важной для развития нашей промышленной системы, чем пар и электричество. До сих пор мы говорили главным образом о тревоге и чувстве бессилия, которые владели типичным представителем среднего класса. Теперь мы должны рассмотреть другие черты его характера, лишь вскользь упомянутые прежде: враждебность и завистливость. Неудивительно, что в среднем классе эти черты развивались очень интенсивно. Когда эмоции и чувственные потребности человека подавляются, когда, сверх того, угрожают его существованию, нормальной реакцией человека становится враждебность. Как мы видели, средний класс в целом испытывал и подавленность, и серьезную угрозу; особенно это относится к тем его представителям, которые не могли воспользоваться преимуществами нарождавшегося капитализма. Усилению этой враждебности способствовали роскошь и могущество, которыми обладали и кичились капиталисты - небольшая группа, включавшая в себя и верхушку церковной иерархии. Естественным результатом была зависть к этой группе. Но представители среднего класса не могли найти для этой зависти и враждебности прямого выражения, которое было возможно для низших классов. Те ненавидели своих эксплуататоров, мечтали свергнуть их власть и потому могли позволить себе не только испытывать, но и открыто проявлять свою враждебность.
Высший класс тоже мог открыто проявлять свою роскошь, силу, свою агрессивность в стремлении к власти. Представители среднего класса были консервативны; они хотели стабилизировать общество, а не подрывать его; каждый из них надеялся преуспеть и принять участие в общем развитии. Поэтому их враждебность не могла проявляться открыто, даже осознать ее было невозможно: ее надо было подавлять. Однако подавление враждебности не уничтожает ее, а только уводит из сознательного восприятия. Более того, враждебность подавления, не находящая прямого выражения, разрастается до такой степени, что овладевает человеком целиком, определяя его отношение ко всем окружающим и к себе самому, но в замаскированной, рационализированной форме.
Лютер и Кальвин воплотили эту всепоглощающую враждебность. Дело не только в том, что они сами - лично - принадлежали к величайшим человеконенавистникам среди ведущих исторических деятелей, во всяком случае, среди религиозных лидеров. Гораздо важнее, что их учения проникнуты духом враждебности и могли быть привлекательны только для людей, объятых той же напряженной подавленной враждебностью. Ярче всего эта враждебность проявляется в их представлении о Боге, особенно в учении Кальвина. Хотя мы все знакомы с этой концепцией, но часто не вполне отдаем себе отчет в том, что значит представлять себе Бога столь деспотичным и безжалостным, каков Бог Кальвина, приговоривший часть человечества к вечным мукам без всякого оправдания или объяснения, кроме того, что это является проявлением его власти и могущества. Сам Кальвин, конечно, был озабочен очевидными возражениями, которые могли быть выдвинуты против этой концепции; но более или менее искусные конструкции, изобретенные им, чтобы сохранить образ справедливого и любящего Бога, выглядят совершенно неубедительно. Образ Бога-деспота, которому нужна безграничная власть над людьми, их покорность, их уничижение,- это проекция собственной завистливости и враждебности среднего класса.
Враждебность и завистливость проявляются и в отношении к людям. Как правило, это принимает форму негодования, возмущения, которое остается характерной чертой среднего класса со времен Лютера и до Гитлера. Этот класс, в действительности завидуя богатым и сильным, способным наслаждаться жизнью, рационализировал свою неприязнь и зависть в терминах морального негодования, в убеждении, что эти высшие слои будут наказаны вечным проклятием. Но напряженная враждебность по отношению к людям нашла и другое воплощение. Режим правления, установленный Кальвином в Женеве, был проникнут духом враждебности и подозрительности каждого к каждому; в этом деспотическом режиме, конечно, трудно было найти дух любви и братства. Кальвин с подозрением относился к богатству, но был безжалостен к бедности. И впоследствии мы нередко встречаем в кальвинизме предостережения против дружелюбия к чужестранцу, жестокость к бедняку и общую атмосферу подозрительности к людям 2.
Кроме проекции враждебности и завистливости на Бога и косвенного проявления этих чувств в форме морального негодования, был еще один выход этой враждебности: она обращалась на себя. Мы уже видели, как настойчиво подчеркивали Лютер и Кальвин порочность человеческой натуры, утверждая, что самоуничижение лежит в основе всякой добродетели. Сознательно они считали себя в высшей степени смиренными людьми, в этом можно не сомневаться. Но ни один человек, знакомый с психологическими механизмами самоуничижения и самообвинения, не усомнится в том, что такого рода "смиренность" коренится в неистовой ненависти, которая по тем или иным причинам не может быть направлена наружу и обращается против самого ненавистника. Чтобы до конца разобраться в этом явлении, необходимо понять, что отношение к другим и отношение к себе самому не бывают противоположны; они в принципе параллельны. Но враждебность по отношению к другим часто бывает осознана и может выражаться открыто; враждебность по отношению к себе обычно (за исключением патологических случаев) бывает неосознанной и находит выражение в косвенных и рационализованных формах. Одна из таких форм - настойчивое выпячивание собственной порочности и ничтожности, о котором мы только что говорили; другая форма маскируется под совесть или чувство долга. Существует подлинная скромность, не имеющая ничего общего с ненавистью к себе, точно так же как существует и подлинная совесть, и истинное чувство долга, отнюдь не основанные на враждебности. Эта истинная совесть составляет часть полноценно развитой личности; следуя требованиям своего сознания, такая личность утверждает себя. Однако то "чувство долга", какое мы видим в жизни современного человека от эпохи Реформации и до наших дней - ив религиозной и в мирской рационализации,- ярко окрашено враждебностью по отношению к себе. "Совесть" - это надсмотрщик, приставленный к человеку им самим. Она заставляет его действовать в соответствии с желаниями и целями, которые он сам считает своими, в то время как на самом деле они являются интериоризацией внешних социальных требований. Она погоняет его грубо и жестоко, запрещая ему радость и счастье, превращая его жизнь в искупление некоего таинственного греха (26) . Эта же "совесть" является основой "внутреннего мирского аскетизма", столь характерного для раннего кальвинизма, а затем и для пуританства. Враждебность, в которой коренятся скромность и чувство долга нынешнего образца, объясняет и противоречие, которое было бы трудно понять без нее: эта скромность идет рука об руку с презрением ко всем остальным, а любовь и милосердие подменяются чувством собственного превосходства. Подлинная скромность, подлинное чувство долга по отношению к людям несовместимы с презрением и ненавистью к ним; но самоуничижение и самоотрицающая "совесть" - это лишь одна из сторон враждебности, другая сторона - те самые ненависть и презрение.
Завершая наш краткий анализ смысла свободы в эпоху Реформации, подытожим вышесказанное, относящееся как к специфической проблеме свободы, так и к общей проблеме взаимодействия экономических, психологических и идеологических факторов в процессе общественного развития.
Крушение средневековой феодальной системы в одном определенном смысле подействовало на все классы общества одинаково: индивид оказался в одиночестве и изоляции. Он стал свободен, и результат этой свободы оказался двояким. Человек лишился своего былого чувства уверенности, чувства бесспорной принадлежности к общности; он был вырван из мира, удовлетворявшего его потребность в уверенности - экономической и духовной; он ощущал одиночество и тревогу. Но в то же время он был свободен мыслить и действовать независимо, мог стать хозяином своей жизни и распоряжаться ею по собственной воле - как может, а не как ему предписано.
Однако в реальной жизни представителей различных общественных классов эти два аспекта свободы имели весьма различный вес. Но он не делал различия между спонтанными идеалами, составляющими часть личности, и интериоризованными требованиями, управляющими личностью. Представленная здесь точка зрения более детально разработана в моем исследовании психологии власти. Карен Хорнн отметила принудительный характер требований суперэго в своей книге "Новые пути в психоанализе", что часть общества получала от развития капитализма такие преимущества, которые давали настоящее богатство и подлинную власть. Эти люди могли процветать, побеждать, повелевать, приумножать свои богатства - и все это было результатом их собственных усилий, их деловых расчетов. Новая аристократия, аристократия денег, вместе со старой родовой знатью находилась в таком положении, что могла пользоваться плодами новой свободы и приобрести новое чувство могущества и инициативы. Вместе с тем им приходилось подавлять массы и бороться друг с другом, так что они тоже не были свободны от внутренней неуверенности и тревоги. Однако в целом для нового капиталиста преобладающим был позитивный аспект свободы, и это нашло выражение в той культуре, которая расцвела на почве новой аристократии - в культуре Возрождения. В его искусстве и философии отражен новый дух человеческого достоинства, воли, могущества, хотя достаточно часто и дух отчаяния и скептицизма. В богословских доктринах католической церкви в позднем средневековье мы находим то же акцентирование индивидуальной воли, индивидуальной деятельности. Схоласты этого периода не восставали против власти, признавали ее руководство, но подчеркивали положительное значение свободы, участие человека в определении своей судьбы, его силу, достоинство, свободу его воли.
В низших классах - особенно у крестьянства, но и у городской бедноты тоже - поиск новой свободы возбуждал страстную надежду покончить с растущим экономическим и личным угнетением. Терять им было нечего - приобрести они могли много. Их интересовали не столько догматические тонкости, сколько фундаментальные принципы Библии: братство и справедливость. Их надежды активно проявились в ряде политических восстаний и в религиозных движениях, отличавшихся бескомпромиссным духом самого раннего христианства.
Однако нас больше всего интересует реакция среднего класса. Растущий капитализм, хотя и способствовал развитию его независимости, в основном представлял для этого класса угрозу. В начале XVI века индивид, принадлежавший к среднему классу, не много выиграл от новой свободы, в которой ему трудно было обрести силу или уверенность. Свобода принесла ему больше изоляции и бессилия. Кроме того, он был преисполнен негодования против роскоши и власти богачей, в том числе и высших представителей римской церкви. В протестантстве нашли свое выражение эти чувства собственной ничтожности и негодования; протестантство разрушило веру в безусловную любовь Бога; оно учило человека презрению и недоверию к себе и другим; оно превратило человека из цели в средство; оно капитулировало перед светской властью, отказавшись от идеи, что существующая власть не должна противоречить принципам морали, и оправдывая любую власть самим фактом ее существования. Таким образом, протестантство отказалось от основополагающих элементов иудеохристианской традиции. Его доктрины изображали человека, Бога и мир так, что новые чувства бессилия и ничтожности казались естественными, создавалось впечатление, будто эти чувства происходят из неизменных качеств человека, будто он должен испытывать эти чувства.
При этом новые религиозные учения не только выражали чувства рядового представителя среднего класса, но и развивали, усиливали эти чувства, рационализируя их и приводя в логическую систему. И в то же время они указывали индивиду путь к преодолению тревоги. Они учили, что, полностью признав свое бессилие и низменность своей природы, признав делом всей жизни искупление своих грехов - через полное самоуничижение в сочетании с непрерывным и богоугодным усилием,- человек может преодолеть сомнение и тревогу; что полной покорностью он может заслужить любовь Бога и таким образом может хотя бы надеяться оказаться среди тех, кого господь решил спасти. Протестантство явилось ответом на духовные запросы испуганного, оторванного от своих корней, изолированного индивида, которому необходимо было сориентироваться в новом мире и найти в нем свое место.
Новый склад характера, возникший из экономических и социальных перемен и усиленный новыми религиозными доктринами, в свою очередь превратился в важный фактор, определявший дальнейшее общественное и экономическое развитие. Новые человеческие качества: стремление к труду, страсть к бережливости, готовность превратить свою жизнь в орудие для достижения целей какой-то внешней силы, аскетизм и всеподчиняющее чувство долга - все эти качества являли содистическом обществе производительными силами, без которых современное экономическое и социальное развитие просто немыслимы. Человеческая энергия, отлившись в специфические формы этих черт характера, превратилась в одну из производительных сил. Поступать в соответствии с новыми чертами характера было выгодно с точки зрения экономической необходимости; в то же время это приносило и психологическое удовлетворение, поскольку эти поступки отвечали и запросам личности этого нового типа. Если рассматривать проблему более широко, то мы можем утверждать следующее.
Социальный процесс, определяющий образ жизни индивида, то есть его отношение к другим людям и труду, формирует и изменяет его характер; новые идеологии -религиозные, философские или политические -- возникают из этого нового склада характера и апеллируют к нему же, тем самым усиливая его и стабилизируя; вновь сформированный склад характера в свою очередь становится важным фактором дальнейшего экономического развития и влияет на процесс общественного развития; возникая и развиваясь как реакция на угрозу со стороны новых экономических сил, этот новый склад характера постепенно сам становится производительной силой, способствующей развитию нового экономического строя .
(1) Говоря о "средневековом обществе" и о "духе средневековья" в отличие от "капиталистического общества", мы имеем в виду идеальные типы. На самом деле, разумеется, не было такого момента, когда вдруг закончилось средневековье, чтобы со следующего момента началось Новое время. Все экономические и социальные силы, характерные для современного общества, зародились в недрах средневекового уже в XII, XIII и XIV веках. В позднем средневековье непрерывно росла роль капитала и усиливался антагонизм между социальными группами в городах. Как и всегда в истории, все элементы новой общественной системы развились уже внутри старой. Конечно же, важно знать, насколько были распространены элементы современного общества в позднем средневековье и сколько элементов, типичных для средневековья, сохраняется в современном обществе. Однако, пытаясь приуменьшить фундаментальные различия между средневековым и современным обществом, выдвигая на первый план непрерывность исторического процесса, отказываясь от концепций "средневековое общество" и "капиталистическое общество" как от ненаучных, мы лишаем себя какой бы то ни было возможности теоретически осмыслить исторический процесс.
Такие попытки - при их кажущейся научной объективности и достоверности - практически сводят социальное исследование к собиранию бесчисленных подробностей и не позволяют понять ни структуру общества, ни динамику его развития.
(2) Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Т. I СПб., 1905, с. 157.
(3) Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Т. I СПб., 1905, с. 5 .
(4) Там же. с. 129.
(5) Одни авторы поддерживали и развивали главный тезис Буркхардта, другие оспаривали его. Примерно в том же направлении, что и Буркхардт, шли В. Дильтей и Э. Кассирер , зато другие резко нападали на него. Так, И. Хейзинга утверждал, что Буркхардт недооценил сходство жизненных условий широких масс в Италии и в других странах Европы во время позднего средневековья; что Буркхардт считает началом Возрождения примерно 1400 год, но основная масса его иллюстративного материала относится к XV и даже XVI веку; что Буркхардт недооценил христианский характер Возрождения и переоценил значение языческих элементов; что индивидуализм является не главной тенденцией культуры Возрождения, а лишь одной из многих тенденций; что средние века не настолько были лишены индивидуализма, как это изображает Буркхардт, и поэтому его противопоставление средних веков и Возрождения является неверным; что Возрождение оставалось приверженным власти в той же степени, что и средние века; что средневековый мир был не так враждебен по отношению к мирским радостям, а Возрождение не так оптимистично, как считает Буркхардт; что установки современного человека - в смысле стремлений к личным достижениям и к развитию индивидуальности - в эпоху Возрождения существовали лишь в зачаточном состоянии; что уже в XIII веке трубадуры развивали идею о благородстве сердца и душевном аристократизме, а Возрождение не порвало со средневековой концепцией личной верности и службы вышестоящему в социальной иерархии.
Я полагаю, однако, что даже если все эти аргументы верны во всех деталях, они не опровергают главного тезиса Буркхардта. Фактически аргументы Хейзинги сводятся к следующему: Буркхардт не прав, потому что часть явлений, относимых им к Возрождению, существовала в Западной и Центральной Европе уже в конце средних веков, а некоторые другие появились лишь после эпохи Возрождения. Это аргументы того же рода, как и те, что использовались против всех концепций, противопоставляющих средневековое феодальное общество современному капиталистическому. Все сказанное выше о таких аргументах вообще - справедливо, в частности, и по отношению к критике в адрес Буркхардта. Буркхардт принимал существенные количественные изменения за качественные, но он был настолько проницателен, что сумел распознать именно те особенности развития, именно те тенденции, которые в истории Европы привели через количественные изменения к качественным. По этой проблеме существует прекрасное исследование Чарлза Тринкхауза, в котором в основу конструктивной критики Буркхардта положены взгляды итальянских гуманистов на счастье. Его замечания (с. 18) по поводу неуверенности, покорности и отчаяния, возникающих в результате усиления конкурентной борьбы за выживание и успех, представляются особенно интересными с точки зрения проблем, рассматриваемых в нашей книге.
(6) Ср.: Хейзинга. Указ. соч., с. 159.
(7) Ср. анализ творчества Петрарки в упомянутой книге Дильтея (с. 19 и ел.), а также книгу Тринкхауза.
(8) Буркхардт. Указ. соч., с. 139.
(9) См. литературу по этому вопросу, приведенную Кулишером (Указ. соч., с. 192 и сл.)
(10) Тоуни. Указ. соч., с. 28.
(11) Тоуни. Указ. соч., с. 31 и сл.
(12) Ср.: Лампрехт. Указ. соч., с. 207; Андреас. Указ. соч., с. 303.
(13) Шапиро. Указ. соч., с. 59.
(14) Шапиро. Указ. соч., с. 54, 55.
(15) Лампрехт. Указ. соч., с. 200.
(16) Цит. по: Шапиро. Указ. соч., с. 21, 22.
(17) Р. Зееберг. Указ. соч., с. 766.
(18) Ср.: Бартман. Указ. соч., с. 468.
(19) Зееберг. Указ. соч., с. 624.
(20) Практика и теория индульгенций служат особенно яркой иллюстрацией влияния растущего капитализма. Сама идея, что избавление от наказания можно купить, выражает новое ощущение особой роли денег; но дело не только в этом. Теория индульгенций, сформулированная Клементом VI в 1343 году, демонстрирует дух нового капиталистического мышления. Папа, говорил Клемент VI, имеет в своем распоряжении неисчислимые заслуги Христа и святых и может распределить часть этого сокровища между верующими (ср. Р. Зееберг, с. 621). В этой концепции папа выступает в роли монополиста, обладающего огромным моральным капиталом и использующего этот капитал для получения финансовой выгоды в обмен на моральную выгоду его "клиентов".
(21) "Естественно и неизбежно злая и порочная природа" {лат.}.- Прим. перев.
(22) М. Лютер. О "Послании к римлянам", гл. 1,1. (Перевод мой, так как английского перевода не существует.)
(23) Там же.
(24) Там же, с 79. Эта дихотомия - подчинение высшей власти и господство над низшими - представляет собой, как мы увидим, характерную установку авторитарной личности.
(25) Ср.: Вебер. Указ. соч., с. 102; Тоуни. Указ. соч., с. 190; Ранульф. Указ. соч., с. 66 и далее.
(26) Фрейд увидел враждебность человека, направленную на себя самого и содержащуюся в том, что он назвал "суперэго".

Страницы : 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13